uživatel eliminován | 22. 02. 2008, 17:01:03

Chtěla sem si to přečíst,ale přešla mě chut!1356!Seděla bych tu do večera škoda toho času!670!

uživatel eliminován | 22. 02. 2008, 16:25:15

*...už radši nic!1360!

jithushka | 22. 02. 2008, 16:20:36 | více příspěvků | napsat uživateli

bozhe taky slohovky...!1326!!1195!

Chiqis | 22. 02. 2008, 16:18:05 | více příspěvků | napsat uživateli

Aristoteles byl borec... ale kdyby byl stručnější... nezlobila bych se!1075!!617!

uživatel eliminován | 22. 02. 2008, 16:16:40

nechce se mi to číst!1363!

uživatel eliminován | 22. 02. 2008, 16:14:11

Že už s tím začínaj i ostatní, tak to už fakt nechápu!1355!

Sofies | 22. 02. 2008, 16:06:39 | více příspěvků | napsat uživateli

!1189!!1189!!1216!!1189!!1216! JSEM V SOKU!843!

A.R.M.Y. | 22. 02. 2008, 15:59:59 | více příspěvků | napsat uživateli

se tady všichni zbláznily nebo co???

uživatel eliminován | 22. 02. 2008, 15:53:56

.... jsem NARCIS!11!

uživatel eliminován | 22. 02. 2008, 15:51:24

Kladný vztah ke svému vlastnímu bytí je v podobě pudu sebezáchovy zakódován do všech živých bytostí. U člověka jako rozumné bytosti má tento vztah ještě několik dalších podob, jakými jsou například sebeúcta, sebevědomí, sebepoznání a také sebeláska. Tyto pojmy se začaly utvářet před mnoha staletími nejprve v běžném životě, jejich uvádění do filosofie probíhalo velmi pozvolna a bylo spojeno s řadou obtíží. Názorně to lze ukázat na dějinách pojmu sebelásky, zvláště na způsobu, jak chápal tento kladný vztah člověka k sobě samému Aristotelés.
Aristotelovo pojetí sebelásky si zasluhuje pozornosti přinejmenším ze tří důvodů. Za prvé: Aristotelés byl prvním myslitelem, který učinil pojem sebelásky předmětem filosofického zkoumání. Za druhé: Aristotelés byl jedním z mála antických myslitelů, kteří hodnotili sebelásku kladně a přikládali jí mimořádný význam. Neplatí to samozřejmě o všech podobách sebelásky. Aristotelés si byl vědom, že sebeláska může poklesnout - a také často klesá - do velmi negativních a nízkých podob. A konečně, Aristotelovy úvahy o sebelásce jsou velice zajímavé nejen z hlediska dějin filosofie, ale i z hlediska současné filosofické problematiky.
Motiv sebelásky se ovšem objevuje v řecké literatuře dlouho před Aristotelem. V latentní podobě, bez přímého slovního vyjádření, je naznačen již na několika místech homérských eposů.1 S jeho přímým slovním vyjádřením se setkáváme např. v dílech slavných řeckých tragiků. Tak v Sofokleově tragédii Oidipús na Kolóně se říká, že každý člověk „je sám sobě přítelem“ 2, a v Eurípidově Médei se zase konstatuje, že „každý miluje více sebe než svého bližního“ 3. Jde skutečně o konstatování, nikoli o kritiku egoismu. Přední znalec této problematiky K. Gantar k tomu již před lety výstižně poznamenal, že staří Řekové nedělali se svým egoistickým smýšlením tajnosti.4 I Euripídés ovšem věděl o sebelásce, která je ušlechtilá a které jsou cizí zištné motivy, jak to dosvědčuje jedno místo z jeho tragédie Helena. Sebeláska o níž tam mluví kněžka Theonoe, je vlastně sebeúctou, rozhodnutím neučinit nic, co by poskvrnilo pověst vlastního rodu.5
Sebeláska se začíná v Řecku stávat filosofickým problémem koncem 5.stol. př.n.l. Přispěla k tomu především změna v celkové orientaci řecké filo¬sofie, iniciovaná v Athénách v druhé polovině 5.stol.př.n.l. Sókratem, který se rozešel s tradicí filosofického výkladu přírody založenou v 6.stol.př.n.l. mílétskými mysliteli a obrátil pozornost filosofie „k věcem lidským“, k základním otázkám po smyslu lidského života, po dobru a ctnosti. I když i po Sókratovi se značná část řeckých filosofických škol dále zabývala přírodní filosofií, etické otázky a s nimi úzce spojené úvahy o státě a společnosti se již staly jedním z ústředních témat jejich zájmu. Je velmi pravděpodobné, že k tematisování problému sebelásky přispěl již sám Sókratés, ale přímé doklady o tom chybí. Obdobně jako při rekonstrukci jiných složek Sókratova učení jsme i v tomto případě odkázáni na nepřímé zprávy a údaje jeho současníků, především Platóna a Xenofónta.6 Je však nepochybné, že problematika sebelásky se stala v řecké filosofii od počátku 4.stol.př.n.l velice aktuální. Běžné chápání sebelásky jako projevu egoismu, sobeckého nadřazování vlastních zájmů zájmům svých bližních, vedlo řecké filosofy nutně k otázce, zda sebeláska je slučitelná se ctností.7 Bylo možno se tázat ještě radikálněji: je sebeláska vůbec možná? Neobsahuje tento pojem v sobě skrytě logický spor ? Láska i přátelství znamená obojí) jsou přece obvykle chápány jako kladný vztah k někomu jinému. Je tedy možné mít tento vztah k sobě samému ? (Řečeno terminologií moderní logiky: je sebeláska reflexivním vztahem?). Na možnost kladného zodpovězení této otázky ukázal Platón ve IV. a zvláště v IX. knize své Ústavy. Účastníci fiktivní rozmluvy líčené v Ústavě se ve IV. knize shodují na tom, že o spravedlivosti jednotlivého člověka mluvíme v témže smyslu jako o spravedlivosti obce8. Spravedlivost v obou případech totiž spočívá v určitých vzájemných vztazích mezi základními složkami celku. U obce jsou těmito základními složkami jednotlivé stavy, které mají být v ideální obci tři: stav vládců, stav strážců a stav výrobců. Tři základní složky rozeznávají účastníci fiktivní rozmluvy (a je to nepochybně názor Platónův) i u duše: je to jednak její nejvyšší, rozumová složka, tj. rozum, dále tzv.vznětlivá složka, která podporuje nebo potlačuje projevy třetí složky, žádostivosti. Jak v obci, tak lidské duši se uskutečňuje spravedlivost tím, že každá složka plní svůj vlastní úkol a že nižší složky se podřizují nejvyšší a jsou jí nápomocny. Nižší složky obce i duše se mohou ovšem dostávat - a často také dostávají - pro svou nerozumnost s odpovídající nejvyšší složkou do rozporu. Pokud jde o duši, účastníci fiktivní rozmluvy se vracejí k tomuto problému v IX. knize Ústavy. Jejich úvahy na toto téma ústí v závěr, že člověk, který se chce stát spravedlivým, musí stále posilovat nejvyšší složku své duše a současně zušlechťovat i její nižší složky, aby z nich učinil vzájemné přátele a přátele sebe samého9. V souladu s tímto závěrem lze tedy sebelásku chápat jako úsilí o dosažení a udržení vnitřní, duševní harmonie člověka, jako snahu, kterou v sókratovsko-platónské filosofické tradici vyjadřuje také známý požadavek „péče o duši“. V rámci tohoto pojetí je vlastně odstraněna (nebo alespoň oslabena) možnost zmíněného rozporu: vnitřní láska v duši není reflexivním vztahem, nýbrž vztahem mezi jednotlivými základními duševními složkami. Platón ovšem toto pojetí sebelásky podrobněji nerozpracoval a ani nezavedl pro tento pojem fixní jazykové vyjádření. V V.knize Zákonů, díla Platónova stáří, označuje athénský host (hlavní postava dialogu) za největší zlo to, co se míní slovy, že „každý člověk je od přírody sám sobě milý a že je správné, že musí být takový“.10 Z dalšího výkladu athénského hosta je sice zřejmé, že toto negativní hodnocení se týká jen „přílišné lásky k sobě“,11 ale i uvedený úryvek potvrzuje, že ucelené pojetí sebelásky Platón nevytvořil. Takové pojetí, ovšem v rámci své vlastní filosofické koncepce, předložil až Aristotelés.
Problematikou sebelásky se Aristotelés zabývá ve všech třech svých etických spisech, přičemž nejpodrobnější výklad podává na dvou místech IX. knihy Etiky Níkomachovy. Jsou to 4. a 8. kapitola této knihy.12 Na základě toho, co již bylo uvedeno, nelze asi pokládat za nahodilé, že k uvažování o kladném vztahu člověka k sobě samému se zde Aristotelés dostává při zkoumání kladného vztahu člověka k jiným lidem, tj. v rámci výkladu o přátelství, jemuž jsou věnovány celá VIII. a IX. kniha Níkomachovy Etiky.
K úvahám o sebelásce přivádí na začátku 4. kapitoly IX. knihy Níkomachovy Etiky Aristotela myšlenka, že „způsob, jak se láska mezi přáteli projevuje, a znaky, jimiž se určuje pojem přátelství, zdají se pocházet z chování (poměru) člověka k sobě samému“.13 Vždyť za přítele se pokládá ten, kdo chce a koná skutečné nebo zdánlivé dobro pro druhého, anebo ten, kdo chce být a žít kvůli druhému, anebo zase ten, kdo chce být s někým druhým co nejvíce ve styku a sdílet s ním zármutek i radost. Takový poměr však, říká Aristotelés, má i člověk, a to především ctnostný člověk, k sobě samému.14 Proč to platí především o ctnostném člověku?
Ctnost je v Aristotelově pojetí (a obdobně i v pojetí jiných řeckých filosofů) zaměřena na uskutečňování dobra, je vlastně zdatností , schopností příslušné dobro uskutečnit.15 Proto ctnostný člověk se snaží uskutečňovat dobro. Co je dobro, poznává člověk rozumem, který sám je zdrojem dobra. Bytí člověka spočívá podle Aristotela především v jeho rozumu, jeho rozumové schopnosti. Řečeno slovy Aristotelovými: „rozumová schopnost, jak se zdá, je bytím každého jednotlivého člověka“.16 Bytí a rozum tedy člověk poznává primárně v sobě samém, „pro člověka ctnostného je jeho bytí dobrem“.17 Právě pro svoji rozumovou schopnost si člověk nejvíce přeje žít a být zachován. Pro tuto schopnost chce také co nejvíce komunikovat sám se sebou, těšit se svými vzpomínkami a nadějemi, prožívat svůj vlastní zármutek a radost.18 Přes tyto argumenty ponechává Aristotelés ve 4. kapitole IX. knihy Níkomachovy Etiky otevřenou otázku, zda přátelství k sobě je vůbec možné (tj. zda kladný vztah k sobě není něčím jiným než přátelstvím a láskou), a omezuje se na konstatování, že tento vztah má s přátelstvím ke druhým mnoho společného.19 K uvedené otázce se znovu vrací až v 8.kapitole a odpovídá na ni kladně.
Dříve než přejdeme k 8. kapitole IX. knihy Níkomachovy Etiky, je třeba se ještě zmínit o posledním úseku 4.kapitoly. V předcházejích úvahách o sebelásce uvažoval Aristotelés o tomto tématu pouze ve vztahu k ctnostnému člověku. V posledním úseku 4. kapitoly si však klade otázku, zda vlastní bytí je dobrem i pro člověka, kterému chybí ctnost, tj. pro člověka špatného. Zdá se přece - říká Aristotelés - že to, co bylo uvedeno (tj. kladný vztah k sobě samému) se vyskytuje i u mnohých lidí, kteří jsou špatní. Podle Aristotelova výkladu je to však opravdu jen zdání, protože myšlení takových lidí je rozpolceno. Jako lidské bytosti se podílejí na rozumu a uvědomují si, co je dobré, ale nižší složky jejich duše je vedou ke špatnému: „jsou totiž sami v sobě rozdvojeni, po něčem baží a něco jiného chtějí...neboť před tím, co sami za dobré uznávají, dávají přednost tomu, co je příjemné, ale škodlivé“.20 Projevem této vnitřní rozpolcenosti je podle Aristotela strach ze sebe samého a s tím spojená snaha vyhnout se komunikaci s vlastním rozumem, čehož lze nejsnáze dosáhnout ve společnosti sobě podobných: „lidé špatní touží po společnosti a utíkají sami před sebou; neboť v osamělosti se rozpomínají na mnohé nemilé věci a zmocňuje se jich úzkost... jsou-li však ve společnosti, zapomínají na to“.21 Tyto Aristotelovy úvahy vedou na konci 4. kapitoly k závažnému závěru: kladný vztah k sobě samému je nutným předpokladem kladného vztahu k druhým.22 Tento závěr bychom mohli i rozšířit: je to předpokladem kladného vztahu ke všemu ostatnímu, k bytí vůbec.
V 8. kapitole IX. knihy Níkomachovy Etiky Aristotelés vlastně nepředkládá nové argumenty na podporu závěrů, k nimž došel již ve 4. kapitole. Znovu zde poukazuje na to, že rozum je nejvyšší složkou lidské duše a že v něm člověk poznává své vlastní bytí. Již z úvodních vět 8. kapitoly však poznáváme důvod, proč v předcházejícím výkladu Aristotelés váhal s uznáním sebelásky za základní podobu lásky a přátelství. Tímto důvodem bylo běžné hodnocení sebelásky v řecké společnosti: sebeláska byla převážně chápána jako projev egoismu, který se sice toleroval, ale z mravního hlediska nebyl hodnocen kladně.23 Je známou skutečností, že Aristotelés přikládal běžné zkušenosti i významům slov v běžném jazyce při svých filosofických úvahách velký význam.24 Proto v 8. kapitole IX. knihy ostře odlišuje sebelásku ve svém pojetí od sobectví spočívajícího v neodůvodněné kumulaci majetku a v jeho užívání k nízkým požitkům. Skutečnou sebeláskou je jen kladný vztah ke svému bytí, především k vlastnímu rozumu jako nejvyšší, nejhodnotnější složce sebe sama. V tomto kladném vztahu má svůj základ i láska mezi manželi, rodičovská láska, láska sourozenců a přátel. Správná sebeláska vede člověka i k citům a činům, jimiž se vzdává mnohých svých vlastních požadavků ve prospěch jiných. I tím obdarovává člověk v prvé řadě sám sebe, protože rozum mu říká, že je to krásné a správné.25
Toto jsou asi základní myšlenky Aristotelových úvah o sebelásce z IX. knihy Etiky Níkomachovy. Na jejich hlubší filosofické zdroje a historický význam je možno v rámci krátkého referátu upozornit jen v několika závěrečných poznámkách.26
První z nich se týká vztahu rozumu a bytí v Aristotelově filosofii. Spojování rozumu s nejvyššími úrovněmi - nebo stupni - bytí je snad společné všem filosofům. Platí to ovšem - a to ve svrchované míře - i o Aristotelovi. Na Aristotelovo pojetí této problematiky však můžeme usuzovat jen z jeho dílčích výkladů, v nichž zůstává mnoho otázek otevřeno. V této souvislosti bych chtěl upozornit na jeden méně zřetelný, ale důležitý motiv Aristotelových úvah o vztahu rozumu a bytí, na nějž nepřímo poukazují i zmíněné výklady o sebelásce. Je to motiv určitosti. Mluvím o motivu, protože Aristotelés nemá pro vyjádření určitosti odpovídající substantivum, ale často ji vyjadřuje participiem - „určené“, „to, co je určeno“. Na řadě míst Metafysiky, zvl. ve IV. a ve XII. knize, Aristotelés ukazuje, že skutečně jsoucím je pouze to, co je určité, co je určeno, vymezeno proti všemu, co jím není. A naopak to, co není určeno, co je neurčité, je jsoucím pouze v možnosti .27 Zcela určité může být ovšem v Aristotelově pojetí jen jsoucno, které není spojeno s látkou, principem neurčitosti. Takový je podle Aristotela v prvé řadě rozum prvního nehybného hybatele, myslící své vlastní myšlení. Ale takový je i činný rozum člověka, to božské, s látkou nesmíšené, co do lidské bytosti vstupuje v okamžiku jejího vzniku zvenčí , jak říká Aristotelés ve spisu O vzniku živočichů (II,3).28 Bytí činného rozumu je bytím ve svrchované míře a právě proto poznává člověk bytí primárně v rozumové složce své vlastní duše. Sebeláska člověka je tedy vlastně láskou k tomu, co je v něm samém, ale co ho současně i přesahuje.
To však neznamená, že opravdová sebeláska je v Aristotelově pojetí pouze láskou k vlastnímu činnému rozumu, nesmíšenému s látkou a tedy netělesné povahy. Skrze svůj rozum získává člověk vědomý kladný vztah k sobě jako konkrétní bytosti, mající svou duchovní i tělesnou stránku. Svědčí o tom uvedená místa ze 4. kapitoly IX. knihy Etiky Níkomachovy, v nichž Aristotelés mluví o tom, že ctnostný člověk má kladný vztah ke svým vzpomínkám, ke svým nadějím, ke své radosti i ke svému zármutku.29 To vše jsou v Aristotelově pojetí projevy duševních mohutností, které jsou vázány k tělesné stránce lidské bytosti. Látka - a tedy i tělo - jsou sice podle Aristotela zdrojem jisté nedokonalosti a neurčitosti všeho přirozeně jsoucího, ale nejsou ani vězením, ani přítěží rozumu a celé lidské duše.30 Naopak: látka je pro Aristotela tím, co umožňuje tvaru - a tedy i rozumu - se jevit, projevovat se , jak se říká ve XII. knize Metafysiky.31 Obecné může v Aristotelově pojetí existovat jen v jednotlivém, tj. ve spojení s látkou, a látku ke svému projevení potřebuje i činný rozum.32 Bez látky, tj. bez tělesnosti, zůstává rozum uzavřen sám v sobě. Láska k rozumu je proto v druhé instanci i láskou k tělesnosti, nejen k vlastní, ale celého světa. V II. knize Politiky vysvětluje Aristotelés sebeláskou i péči člověka o vlastní majetek.33
Poslední poznámka se týká vývoje názorů na sebelásku v dějinách filosofie po Aristotelovi. Po mnoha staletí zůstává Aristotelovo pojetí sebelásky ojedinělým pokusem o filosofické zdůvodnění kladného vztahu k sobě samému, který je předpokladem kladného vztahu k veškerému bytí. Antické filosofy stále ovlivňovalo běžné chápání sebelásky ve smyslu nízkého sobectví. Sebelásku jako orientaci na vlastní tělesnost a tělesné požitky odmítali po staletí i křesťantští myslitelé.33 Klémés z Alexandrie ji chápe jako nepřípustný egocentrismus a označuje ji za příčinu všech hříchů.34 Pro Maxima Homologeta je sebeláska láskou k tělesnosti, z níž pramení všechny neřesti. Tato sebeláska ústí v pýchu a aroganci.35 Podobně odsuzuje sebelásku (pokud se jí nemíní snaha o sebezáchovu) i Augustinus a další křesťanští myslitelé. Je pozoruhodné, že při svých úvahách o sebelásce nebrali křesťanští myslitelé po dlouhou dobu zřetelněji v úvahu druhé z Kristových přikázání, jak je známe z Matoušova evangelia: Miluj bližního svého jako sebe samého!36 Na tomto základě přenáší Aristotelovo pojetí sebelásky do křesťanského myšlení až Tomáš Akvinský. Souhlasí s Aristotelem v tom, že všichni lidé mají kladný vztah k sobě již kvůli své sebezáchově a že dobří lidé milují v sobě to, co je v nich nejlepší, tj. svůj rozum. Oproti tomu lidé zlí milují podle Tomáše jen svoji smyslovou a tělesnou přirozenost (naturam sensitivam et corporalem). V řádu lásky musí člověk milovat po Bohu sám sebe.37 Positivní pojetí sebelásky bylo - a stále je - rozvíjeno v mnoha směrech novodobé filosofie a teologie.38 I v tomto bodě navázalo novodobé myšlení na Aristotelův myslitelský odkaz. Bylo by zajímavé, porovnat základní myšlenky Aristotelova pojetí sebelásky se způsobem, jak řeší vztah člověka k vlastnímu rozumu a bytí přední myslitelé nové doby, např. Descartes, nebo v našem století Scheller a zvláště Heidegger. Ale to již přesahuje možnosti tohoto příspěvku.
Kladný vztah ke svému vlastnímu bytí je v podobě pudu sebezáchovy zakódován do všech živých bytostí. U člověka jako rozumné bytosti má tento vztah ještě několik dalších podob, jakými jsou například sebeúcta, sebevědomí, sebepoznání a také sebeláska. Tyto pojmy se začaly utvářet před mnoha staletími nejprve v běžném životě, jejich uvádění do filosofie probíhalo velmi pozvolna a bylo spojeno s řadou obtíží. Názorně to lze ukázat na dějinách pojmu sebelásky, zvláště na způsobu, jak chápal tento kladný vztah člověka k sobě samému Aristotelés.
Aristotelovo pojetí sebelásky si zasluhuje pozornosti přinejmenším ze tří důvodů. Za prvé: Aristotelés byl prvním myslitelem, který učinil pojem sebelásky předmětem filosofického zkoumání. Za druhé: Aristotelés byl jedním z mála antických myslitelů, kteří hodnotili sebelásku kladně a přikládali jí mimořádný význam. Neplatí to samozřejmě o všech podobách sebelásky. Aristotelés si byl vědom, že sebeláska může poklesnout - a také často klesá - do velmi negativních a nízkých podob. A konečně, Aristotelovy úvahy o sebelásce jsou velice zajímavé nejen z hlediska dějin filosofie, ale i z hlediska současné filosofické problematiky.
Motiv sebelásky se ovšem objevuje v řecké literatuře dlouho před Aristotelem. V latentní podobě, bez přímého slovního vyjádření, je naznačen již na několika místech homérských eposů.1 S jeho přímým slovním vyjádřením se setkáváme např. v dílech slavných řeckých tragiků. Tak v Sofokleově tragédii Oidipús na Kolóně se říká, že každý člověk „je sám sobě přítelem“ 2, a v Eurípidově Médei se zase konstatuje, že „každý miluje více sebe než svého bližního“ 3. Jde skutečně o konstatování, nikoli o kritiku egoismu. Přední znalec této problematiky K. Gantar k tomu již před lety výstižně poznamenal, že staří Řekové nedělali se svým egoistickým smýšlením tajnosti.4 I Euripídés ovšem věděl o sebelásce, která je ušlechtilá a které jsou cizí zištné motivy, jak to dosvědčuje jedno místo z jeho tragédie Helena. Sebeláska o níž tam mluví kněžka Theonoe, je vlastně sebeúctou, rozhodnutím neučinit nic, co by poskvrnilo pověst vlastního rodu.5
Sebeláska se začíná v Řecku stávat filosofickým problémem koncem 5.stol. př.n.l. Přispěla k tomu především změna v celkové orientaci řecké filo¬sofie, iniciovaná v Athénách v druhé polovině 5.stol.př.n.l. Sókratem, který se rozešel s tradicí filosofického výkladu přírody založenou v 6.stol.př.n.l. mílétskými mysliteli a obrátil pozornost filosofie „k věcem lidským“, k základním otázkám po smyslu lidského života, po dobru a ctnosti. I když i po Sókratovi se značná část řeckých filosofických škol dále zabývala přírodní filosofií, etické otázky a s nimi úzce spojené úvahy o státě a společnosti se již staly jedním z ústředních témat jejich zájmu. Je velmi pravděpodobné, že k tematisování problému sebelásky přispěl již sám Sókratés, ale přímé doklady o tom chybí. Obdobně jako při rekonstrukci jiných složek Sókratova učení jsme i v tomto případě odkázáni na nepřímé zprávy a údaje jeho současníků, především Platóna a Xenofónta.6 Je však nepochybné, že problematika sebelásky se stala v řecké filosofii od počátku 4.stol.př.n.l velice aktuální. Běžné chápání sebelásky jako projevu egoismu, sobeckého nadřazování vlastních zájmů zájmům svých bližních, vedlo řecké filosofy nutně k otázce, zda sebeláska je slučitelná se ctností.7 Bylo možno se tázat ještě radikálněji: je sebeláska vůbec možná? Neobsahuje tento pojem v sobě skrytě logický spor ? Láska i přátelství znamená obojí) jsou přece obvykle chápány jako kladný vztah k někomu jinému. Je tedy možné mít tento vztah k sobě samému ? (Řečeno terminologií moderní logiky: je sebeláska reflexivním vztahem?). Na možnost kladného zodpovězení této otázky ukázal Platón ve IV. a zvláště v IX. knize své Ústavy. Účastníci fiktivní rozmluvy líčené v Ústavě se ve IV. knize shodují na tom, že o spravedlivosti jednotlivého člověka mluvíme v témže smyslu jako o spravedlivosti obce8. Spravedlivost v obou případech totiž spočívá v určitých vzájemných vztazích mezi základními složkami celku. U obce jsou těmito základními složkami jednotlivé stavy, které mají být v ideální obci tři: stav vládců, stav strážců a stav výrobců. Tři základní složky rozeznávají účastníci fiktivní rozmluvy (a je to nepochybně názor Platónův) i u duše: je to jednak její nejvyšší, rozumová složka, tj. rozum, dále tzv.vznětlivá složka, která podporuje nebo potlačuje projevy třetí složky, žádostivosti. Jak v obci, tak lidské duši se uskutečňuje spravedlivost tím, že každá složka plní svůj vlastní úkol a že nižší složky se podřizují nejvyšší a jsou jí nápomocny. Nižší složky obce i duše se mohou ovšem dostávat - a často také dostávají - pro svou nerozumnost s odpovídající nejvyšší složkou do rozporu. Pokud jde o duši, účastníci fiktivní rozmluvy se vracejí k tomuto problému v IX. knize Ústavy. Jejich úvahy na toto téma ústí v závěr, že člověk, který se chce stát spravedlivým, musí stále posilovat nejvyšší složku své duše a současně zušlechťovat i její nižší složky, aby z nich učinil vzájemné přátele a přátele sebe samého9. V souladu s tímto závěrem lze tedy sebelásku chápat jako úsilí o dosažení a udržení vnitřní, duševní harmonie člověka, jako snahu, kterou v sókratovsko-platónské filosofické tradici vyjadřuje také známý požadavek „péče o duši“. V rámci tohoto pojetí je vlastně odstraněna (nebo alespoň oslabena) možnost zmíněného rozporu: vnitřní láska v duši není reflexivním vztahem, nýbrž vztahem mezi jednotlivými základními duševními složkami. Platón ovšem toto pojetí sebelásky podrobněji nerozpracoval a ani nezavedl pro tento pojem fixní jazykové vyjádření. V V.knize Zákonů, díla Platónova stáří, označuje athénský host (hlavní postava dialogu) za největší zlo to, co se míní slovy, že „každý člověk je od přírody sám sobě milý a že je správné, že musí být takový“.10 Z dalšího výkladu athénského hosta je sice zřejmé, že toto negativní hodnocení se týká jen „přílišné lásky k sobě“,11 ale i uvedený úryvek potvrzuje, že ucelené pojetí sebelásky Platón nevytvořil. Takové pojetí, ovšem v rámci své vlastní filosofické koncepce, předložil až Aristotelés.
Problematikou sebelásky se Aristotelés zabývá ve všech třech svých etických spisech, přičemž nejpodrobnější výklad podává na dvou místech IX. knihy Etiky Níkomachovy. Jsou to 4. a 8. kapitola této knihy.12 Na základě toho, co již bylo uvedeno, nelze asi pokládat za nahodilé, že k uvažování o kladném vztahu člověka k sobě samému se zde Aristotelés dostává při zkoumání kladného vztahu člověka k jiným lidem, tj. v rámci výkladu o přátelství, jemuž jsou věnovány celá VIII. a IX. kniha Níkomachovy Etiky.
K úvahám o sebelásce přivádí na začátku 4. kapitoly IX. knihy Níkomachovy Etiky Aristotela myšlenka, že „způsob, jak se láska mezi přáteli projevuje, a znaky, jimiž se určuje pojem přátelství, zdají se pocházet z chování (poměru) člověka k sobě samému“.13 Vždyť za přítele se pokládá ten, kdo chce a koná skutečné nebo zdánlivé dobro pro druhého, anebo ten, kdo chce být a žít kvůli druhému, anebo zase ten, kdo chce být s někým druhým co nejvíce ve styku a sdílet s ním zármutek i radost. Takový poměr však, říká Aristotelés, má i člověk, a to především ctnostný člověk, k sobě samému.14 Proč to platí především o ctnostném člověku?
Ctnost je v Aristotelově pojetí (a obdobně i v pojetí jiných řeckých filosofů) zaměřena na uskutečňování dobra, je vlastně zdatností , schopností příslušné dobro uskutečnit.15 Proto ctnostný člověk se snaží uskutečňovat dobro. Co je dobro, poznává člověk rozumem, který sám je zdrojem dobra. Bytí člověka spočívá podle Aristotela především v jeho rozumu, jeho rozumové schopnosti. Řečeno slovy Aristotelovými: „rozumová schopnost, jak se zdá, je bytím každého jednotlivého člověka“.16 Bytí a rozum tedy člověk poznává primárně v sobě samém, „pro člověka ctnostného je jeho bytí dobrem“.17 Právě pro svoji rozumovou schopnost si člověk nejvíce přeje žít a být zachován. Pro tuto schopnost chce také co nejvíce komunikovat sám se sebou, těšit se svými vzpomínkami a nadějemi, prožívat svůj vlastní zármutek a radost.18 Přes tyto argumenty ponechává Aristotelés ve 4. kapitole IX. knihy Níkomachovy Etiky otevřenou otázku, zda přátelství k sobě je vůbec možné (tj. zda kladný vztah k sobě není něčím jiným než přátelstvím a láskou), a omezuje se na konstatování, že tento vztah má s přátelstvím ke druhým mnoho společného.19 K uvedené otázce se znovu vrací až v 8.kapitole a odpovídá na ni kladně.
Dříve než přejdeme k 8. kapitole IX. knihy Níkomachovy Etiky, je třeba se ještě zmínit o posledním úseku 4.kapitoly. V předcházejích úvahách o sebelásce uvažoval Aristotelés o tomto tématu pouze ve vztahu k ctnostnému člověku. V posledním úseku 4. kapitoly si však klade otázku, zda vlastní bytí je dobrem i pro člověka, kterému chybí ctnost, tj. pro člověka špatného. Zdá se přece - říká Aristotelés - že to, co bylo uvedeno (tj. kladný vztah k sobě samému) se vyskytuje i u mnohých lidí, kteří jsou špatní. Podle Aristotelova výkladu je to však opravdu jen zdání, protože myšlení takových lidí je rozpolceno. Jako lidské bytosti se podílejí na rozumu a uvědomují si, co je dobré, ale nižší složky jejich duše je vedou ke špatnému: „jsou totiž sami v sobě rozdvojeni, po něčem baží a něco jiného chtějí...neboť před tím, co sami za dobré uznávají, dávají přednost tomu, co je příjemné, ale škodlivé“.20 Projevem této vnitřní rozpolcenosti je podle Aristotela strach ze sebe samého a s tím spojená snaha vyhnout se komunikaci s vlastním rozumem, čehož lze nejsnáze dosáhnout ve společnosti sobě podobných: „lidé špatní touží po společnosti a utíkají sami před sebou; neboť v osamělosti se rozpomínají na mnohé nemilé věci a zmocňuje se jich úzkost... jsou-li však ve společnosti, zapomínají na to“.21 Tyto Aristotelovy úvahy vedou na konci 4. kapitoly k závažnému závěru: kladný vztah k sobě samému je nutným předpokladem kladného vztahu k druhým.22 Tento závěr bychom mohli i rozšířit: je to předpokladem kladného vztahu ke všemu ostatnímu, k bytí vůbec.
V 8. kapitole IX. knihy Níkomachovy Etiky Aristotelés vlastně nepředkládá nové argumenty na podporu závěrů, k nimž došel již ve 4. kapitole. Znovu zde poukazuje na to, že rozum je nejvyšší složkou lidské duše a že v něm člověk poznává své vlastní bytí. Již z úvodních vět 8. kapitoly však poznáváme důvod, proč v předcházejícím výkladu Aristotelés váhal s uznáním sebelásky za základní podobu lásky a přátelství. Tímto důvodem bylo běžné hodnocení sebelásky v řecké společnosti: sebeláska byla převážně chápána jako projev egoismu, který se sice toleroval, ale z mravního hlediska nebyl hodnocen kladně.23 Je známou skutečností, že Aristotelés přikládal běžné zkušenosti i významům slov v běžném jazyce při svých filosofických úvahách velký význam.24 Proto v 8. kapitole IX. knihy ostře odlišuje sebelásku ve svém pojetí od sobectví spočívajícího v neodůvodněné kumulaci majetku a v jeho užívání k nízkým požitkům. Skutečnou sebeláskou je jen kladný vztah ke svému bytí, především k vlastnímu rozumu jako nejvyšší, nejhodnotnější složce sebe sama. V tomto kladném vztahu má svůj základ i láska mezi manželi, rodičovská láska, láska sourozenců a přátel. Správná sebeláska vede člověka i k citům a činům, jimiž se vzdává mnohých svých vlastních požadavků ve prospěch jiných. I tím obdarovává člověk v prvé řadě sám sebe, protože rozum mu říká, že je to krásné a správné.25
Toto jsou asi základní myšlenky Aristotelových úvah o sebelásce z IX. knihy Etiky Níkomachovy. Na jejich hlubší filosofické zdroje a historický význam je možno v rámci krátkého referátu upozornit jen v několika závěrečných poznámkách.26
První z nich se týká vztahu rozumu a bytí v Aristotelově filosofii. Spojování rozumu s nejvyššími úrovněmi - nebo stupni - bytí je snad společné všem filosofům. Platí to ovšem - a to ve svrchované míře - i o Aristotelovi. Na Aristotelovo pojetí této problematiky však můžeme usuzovat jen z jeho dílčích výkladů, v nichž zůstává mnoho otázek otevřeno. V této souvislosti bych chtěl upozornit na jeden méně zřetelný, ale důležitý motiv Aristotelových úvah o vztahu rozumu a bytí, na nějž nepřímo poukazují i zmíněné výklady o sebelásce. Je to motiv určitosti. Mluvím o motivu, protože Aristotelés nemá pro vyjádření určitosti odpovídající substantivum, ale často ji vyjadřuje participiem - „určené“, „to, co je určeno“. Na řadě míst Metafysiky, zvl. ve IV. a ve XII. knize, Aristotelés ukazuje, že skutečně jsoucím je pouze to, co je určité, co je určeno, vymezeno proti všemu, co jím není. A naopak to, co není určeno, co je neurčité, je jsoucím pouze v možnosti .27 Zcela určité může být ovšem v Aristotelově pojetí jen jsoucno, které není spojeno s látkou, principem neurčitosti. Takový je podle Aristotela v prvé řadě rozum prvního nehybného hybatele, myslící své vlastní myšlení. Ale takový je i činný rozum člověka, to božské, s látkou nesmíšené, co do lidské bytosti vstupuje v okamžiku jejího vzniku zvenčí , jak říká Aristotelés ve spisu O vzniku živočichů (II,3).28 Bytí činného rozumu je bytím ve svrchované míře a právě proto poznává člověk bytí primárně v rozumové složce své vlastní duše. Sebeláska člověka je tedy vlastně láskou k tomu, co je v něm samém, ale co ho současně i přesahuje.
To však neznamená, že opravdová sebeláska je v Aristotelově pojetí pouze láskou k vlastnímu činnému rozumu, nesmíšenému s látkou a tedy netělesné povahy. Skrze svůj rozum získává člověk vědomý kladný vztah k sobě jako konkrétní bytosti, mající svou duchovní i tělesnou stránku. Svědčí o tom uvedená místa ze 4. kapitoly IX. knihy Etiky Níkomachovy, v nichž Aristotelés mluví o tom, že ctnostný člověk má kladný vztah ke svým vzpomínkám, ke svým nadějím, ke své radosti i ke svému zármutku.29 To vše jsou v Aristotelově pojetí projevy duševních mohutností, které jsou vázány k tělesné stránce lidské bytosti. Látka - a tedy i tělo - jsou sice podle Aristotela zdrojem jisté nedokonalosti a neurčitosti všeho přirozeně jsoucího, ale nejsou ani vězením, ani přítěží rozumu a celé lidské duše.30 Naopak: látka je pro Aristotela tím, co umožňuje tvaru - a tedy i rozumu - se jevit, projevovat se , jak se říká ve XII. knize Metafysiky.31 Obecné může v Aristotelově pojetí existovat jen v jednotlivém, tj. ve spojení s látkou, a látku ke svému projevení potřebuje i činný rozum.32 Bez látky, tj. bez tělesnosti, zůstává rozum uzavřen sám v sobě. Láska k rozumu je proto v druhé instanci i láskou k tělesnosti, nejen k vlastní, ale celého světa. V II. knize Politiky vysvětluje Aristotelés sebeláskou i péči člověka o vlastní majetek.33
Poslední poznámka se týká vývoje názorů na sebelásku v dějinách filosofie po Aristotelovi. Po mnoha staletí zůstává Aristotelovo pojetí sebelásky ojedinělým pokusem o filosofické zdůvodnění kladného vztahu k sobě samému, který je předpokladem kladného vztahu k veškerému bytí. Antické filosofy stále ovlivňovalo běžné chápání sebelásky ve smyslu nízkého sobectví. Sebelásku jako orientaci na vlastní tělesnost a tělesné požitky odmítali po staletí i křesťantští myslitelé.33 Klémés z Alexandrie ji chápe jako nepřípustný egocentrismus a označuje ji za příčinu všech hříchů.34 Pro Maxima Homologeta je sebeláska láskou k tělesnosti, z níž pramení všechny neřesti. Tato sebeláska ústí v pýchu a aroganci.35 Podobně odsuzuje sebelásku (pokud se jí nemíní snaha o sebezáchovu) i Augustinus a další křesťanští myslitelé. Je pozoruhodné, že při svých úvahách o sebelásce nebrali křesťanští myslitelé po dlouhou dobu zřetelněji v úvahu druhé z Kristových přikázání, jak je známe z Matoušova evangelia: Miluj bližního svého jako sebe samého!36 Na tomto základě přenáší Aristotelovo pojetí sebelásky do křesťanského myšlení až Tomáš Akvinský. Souhlasí s Aristotelem v tom, že všichni lidé mají kladný vztah k sobě již kvůli své sebezáchově a že dobří lidé milují v sobě to, co je v nich nejlepší, tj. svůj rozum. Oproti tomu lidé zlí milují podle Tomáše jen svoji smyslovou a tělesnou přirozenost (naturam sensitivam et corporalem). V řádu lásky musí člověk milovat po Bohu sám sebe.37 Positivní pojetí sebelásky bylo - a stále je - rozvíjeno v mnoha směrech novodobé filosofie a teologie.38 I v tomto bodě navázalo novodobé myšlení na Aristotelův myslitelský odkaz. Bylo by zajímavé, porovnat základní myšlenky Aristotelova pojetí sebelásky se způsobem, jak řeší vztah člověka k vlastnímu rozumu a bytí přední myslitelé nové doby, např. Descartes, nebo v našem století Scheller a zvláště Heidegger. Ale to již přesahuje možnosti tohoto příspěvku.
Kladný vztah ke svému vlastnímu bytí je v podobě pudu sebezáchovy zakódován do všech živých bytostí. U člověka jako rozumné bytosti má tento vztah ještě několik dalších podob, jakými jsou například sebeúcta, sebevědomí, sebepoznání a také sebeláska. Tyto pojmy se začaly utvářet před mnoha staletími nejprve v běžném životě, jejich uvádění do filosofie probíhalo velmi pozvolna a bylo spojeno s řadou obtíží. Názorně to lze ukázat na dějinách pojmu sebelásky, zvláště na způsobu, jak chápal tento kladný vztah člověka k sobě samému Aristotelés.
Aristotelovo pojetí sebelásky si zasluhuje pozornosti přinejmenším ze tří důvodů. Za prvé: Aristotelés byl prvním myslitelem, který učinil pojem sebelásky předmětem filosofického zkoumání. Za druhé: Aristotelés byl jedním z mála antických myslitelů, kteří hodnotili sebelásku kladně a přikládali jí mimořádný význam. Neplatí to samozřejmě o všech podobách sebelásky. Aristotelés si byl vědom, že sebeláska může poklesnout - a také často klesá - do velmi negativních a nízkých podob. A konečně, Aristotelovy úvahy o sebelásce jsou velice zajímavé nejen z hlediska dějin filosofie, ale i z hlediska současné filosofické problematiky.
Motiv sebelásky se ovšem objevuje v řecké literatuře dlouho před Aristotelem. V latentní podobě, bez přímého slovního vyjádření, je naznačen již na několika místech homérských eposů.1 S jeho přímým slovním vyjádřením se setkáváme např. v dílech slavných řeckých tragiků. Tak v Sofokleově tragédii Oidipús na Kolóně se říká, že každý člověk „je sám sobě přítelem“ 2, a v Eurípidově Médei se zase konstatuje, že „každý miluje více sebe než svého bližního“ 3. Jde skutečně o konstatování, nikoli o kritiku egoismu. Přední znalec této problematiky K. Gantar k tomu již před lety výstižně poznamenal, že staří Řekové nedělali se svým egoistickým smýšlením tajnosti.4 I Euripídés ovšem věděl o sebelásce, která je ušlechtilá a které jsou cizí zištné motivy, jak to dosvědčuje jedno místo z jeho tragédie Helena. Sebeláska o níž tam mluví kněžka Theonoe, je vlastně sebeúctou, rozhodnutím neučinit nic, co by poskvrnilo pověst vlastního rodu.5
Sebeláska se začíná v Řecku stávat filosofickým problémem koncem 5.stol. př.n.l. Přispěla k tomu především změna v celkové orientaci řecké filo¬sofie, iniciovaná v Athénách v druhé polovině 5.stol.př.n.l. Sókratem, který se rozešel s tradicí filosofického výkladu přírody založenou v 6.stol.př.n.l. mílétskými mysliteli a obrátil pozornost filosofie „k věcem lidským“, k základním otázkám po smyslu lidského života, po dobru a ctnosti. I když i po Sókratovi se značná část řeckých filosofických škol dále zabývala přírodní filosofií, etické otázky a s nimi úzce spojené úvahy o státě a společnosti se již staly jedním z ústředních témat jejich zájmu. Je velmi pravděpodobné, že k tematisování problému sebelásky přispěl již sám Sókratés, ale přímé doklady o tom chybí. Obdobně jako při rekonstrukci jiných složek Sókratova učení jsme i v tomto případě odkázáni na nepřímé zprávy a údaje jeho současníků, především Platóna a Xenofónta.6 Je však nepochybné, že problematika sebelásky se stala v řecké filosofii od počátku 4.stol.př.n.l velice aktuální. Běžné chápání sebelásky jako projevu egoismu, sobeckého nadřazování vlastních zájmů zájmům svých bližních, vedlo řecké filosofy nutně k otázce, zda sebeláska je slučitelná se ctností.7 Bylo možno se tázat ještě radikálněji: je sebeláska vůbec možná? Neobsahuje tento pojem v sobě skrytě logický spor ? Láska i přátelství znamená obojí) jsou přece obvykle chápány jako kladný vztah k někomu jinému. Je tedy možné mít tento vztah k sobě samému ? (Řečeno terminologií moderní logiky: je sebeláska reflexivním vztahem?). Na možnost kladného zodpovězení této otázky ukázal Platón ve IV. a zvláště v IX. knize své Ústavy. Účastníci fiktivní rozmluvy líčené v Ústavě se ve IV. knize shodují na tom, že o spravedlivosti jednotlivého člověka mluvíme v témže smyslu jako o spravedlivosti obce8. Spravedlivost v obou případech totiž spočívá v určitých vzájemných vztazích mezi základními složkami celku. U obce jsou těmito základními složkami jednotlivé stavy, které mají být v ideální obci tři: stav vládců, stav strážců a stav výrobců. Tři základní složky rozeznávají účastníci fiktivní rozmluvy (a je to nepochybně názor Platónův) i u duše: je to jednak její nejvyšší, rozumová složka, tj. rozum, dále tzv.vznětlivá složka, která podporuje nebo potlačuje projevy třetí složky, žádostivosti. Jak v obci, tak lidské duši se uskutečňuje spravedlivost tím, že každá složka plní svůj vlastní úkol a že nižší složky se podřizují nejvyšší a jsou jí nápomocny. Nižší složky obce i duše se mohou ovšem dostávat - a často také dostávají - pro svou nerozumnost s odpovídající nejvyšší složkou do rozporu. Pokud jde o duši, účastníci fiktivní rozmluvy se vracejí k tomuto problému v IX. knize Ústavy. Jejich úvahy na toto téma ústí v závěr, že člověk, který se chce stát spravedlivým, musí stále posilovat nejvyšší složku své duše a současně zušlechťovat i její nižší složky, aby z nich učinil vzájemné přátele a přátele sebe samého9. V souladu s tímto závěrem lze tedy sebelásku chápat jako úsilí o dosažení a udržení vnitřní, duševní harmonie člověka, jako snahu, kterou v sókratovsko-platónské filosofické tradici vyjadřuje také známý požadavek „péče o duši“. V rámci tohoto pojetí je vlastně odstraněna (nebo alespoň oslabena) možnost zmíněného rozporu: vnitřní láska v duši není reflexivním vztahem, nýbrž vztahem mezi jednotlivými základními duševními složkami. Platón ovšem toto pojetí sebelásky podrobněji nerozpracoval a ani nezavedl pro tento pojem fixní jazykové vyjádření. V V.knize Zákonů, díla Platónova stáří, označuje athénský host (hlavní postava dialogu) za největší zlo to, co se míní slovy, že „každý člověk je od přírody sám sobě milý a že je správné, že musí být takový“.10 Z dalšího výkladu athénského hosta je sice zřejmé, že toto negativní hodnocení se týká jen „přílišné lásky k sobě“,11 ale i uvedený úryvek potvrzuje, že ucelené pojetí sebelásky Platón nevytvořil. Takové pojetí, ovšem v rámci své vlastní filosofické koncepce, předložil až Aristotelés.
Problematikou sebelásky se Aristotelés zabývá ve všech třech svých etických spisech, přičemž nejpodrobnější výklad podává na dvou místech IX. knihy Etiky Níkomachovy. Jsou to 4. a 8. kapitola této knihy.12 Na základě toho, co již bylo uvedeno, nelze asi pokládat za nahodilé, že k uvažování o kladném vztahu člověka k sobě samému se zde Aristotelés dostává při zkoumání kladného vztahu člověka k jiným lidem, tj. v rámci výkladu o přátelství, jemuž jsou věnovány celá VIII. a IX. kniha Níkomachovy Etiky.
K úvahám o sebelásce přivádí na začátku 4. kapitoly IX. knihy Níkomachovy Etiky Aristotela myšlenka, že „způsob, jak se láska mezi přáteli projevuje, a znaky, jimiž se určuje pojem přátelství, zdají se pocházet z chování (poměru) člověka k sobě samému“.13 Vždyť za přítele se pokládá ten, kdo chce a koná skutečné nebo zdánlivé dobro pro druhého, anebo ten, kdo chce být a žít kvůli druhému, anebo zase ten, kdo chce být s někým druhým co nejvíce ve styku a sdílet s ním zármutek i radost. Takový poměr však, říká Aristotelés, má i člověk, a to především ctnostný člověk, k sobě samému.14 Proč to platí především o ctnostném člověku?
Ctnost je v Aristotelově pojetí (a obdobně i v pojetí jiných řeckých filosofů) zaměřena na uskutečňování dobra, je vlastně zdatností , schopností příslušné dobro uskutečnit.15 Proto ctnostný člověk se snaží uskutečňovat dobro. Co je dobro, poznává člověk rozumem, který sám je zdrojem dobra. Bytí člověka spočívá podle Aristotela především v jeho rozumu, jeho rozumové schopnosti. Řečeno slovy Aristotelovými: „rozumová schopnost, jak se zdá, je bytím každého jednotlivého člověka“.16 Bytí a rozum tedy člověk poznává primárně v sobě samém, „pro člověka ctnostného je jeho bytí dobrem“.17 Právě pro svoji rozumovou schopnost si člověk nejvíce přeje žít a být zachován. Pro tuto schopnost chce také co nejvíce komunikovat sám se sebou, těšit se svými vzpomínkami a nadějemi, prožívat svůj vlastní zármutek a radost.18 Přes tyto argumenty ponechává Aristotelés ve 4. kapitole IX. knihy Níkomachovy Etiky otevřenou otázku, zda přátelství k sobě je vůbec možné (tj. zda kladný vztah k sobě není něčím jiným než přátelstvím a láskou), a omezuje se na konstatování, že tento vztah má s přátelstvím ke druhým mnoho společného.19 K uvedené otázce se znovu vrací až v 8.kapitole a odpovídá na ni kladně.
Dříve než přejdeme k 8. kapitole IX. knihy Níkomachovy Etiky, je třeba se ještě zmínit o posledním úseku 4.kapitoly. V předcházejích úvahách o sebelásce uvažoval Aristotelés o tomto tématu pouze ve vztahu k ctnostnému člověku. V posledním úseku 4. kapitoly si však klade otázku, zda vlastní bytí je dobrem i pro člověka, kterému chybí ctnost, tj. pro člověka špatného. Zdá se přece - říká Aristotelés - že to, co bylo uvedeno (tj. kladný vztah k sobě samému) se vyskytuje i u mnohých lidí, kteří jsou špatní. Podle Aristotelova výkladu je to však opravdu jen zdání, protože myšlení takových lidí je rozpolceno. Jako lidské bytosti se podílejí na rozumu a uvědomují si, co je dobré, ale nižší složky jejich duše je vedou ke špatnému: „jsou totiž sami v sobě rozdvojeni, po něčem baží a něco jiného chtějí...neboť před tím, co sami za dobré uznávají, dávají přednost tomu, co je příjemné, ale škodlivé“.20 Projevem této vnitřní rozpolcenosti je podle Aristotela strach ze sebe samého a s tím spojená snaha vyhnout se komunikaci s vlastním rozumem, čehož lze nejsnáze dosáhnout ve společnosti sobě podobných: „lidé špatní touží po společnosti a utíkají sami před sebou; neboť v osamělosti se rozpomínají na mnohé nemilé věci a zmocňuje se jich úzkost... jsou-li však ve společnosti, zapomínají na to“.21 Tyto Aristotelovy úvahy vedou na konci 4. kapitoly k závažnému závěru: kladný vztah k sobě samému je nutným předpokladem kladného vztahu k druhým.22 Tento závěr bychom mohli i rozšířit: je to předpokladem kladného vztahu ke všemu ostatnímu, k bytí vůbec.
V 8. kapitole IX. knihy Níkomachovy Etiky Aristotelés vlastně nepředkládá nové argumenty na podporu závěrů, k nimž došel již ve 4. kapitole. Znovu zde poukazuje na to, že rozum je nejvyšší složkou lidské duše a že v něm člověk poznává své vlastní bytí. Již z úvodních vět 8. kapitoly však poznáváme důvod, proč v předcházejícím výkladu Aristotelés váhal s uznáním sebelásky za základní podobu lásky a přátelství. Tímto důvodem bylo běžné hodnocení sebelásky v řecké společnosti: sebeláska byla převážně chápána jako projev egoismu, který se sice toleroval, ale z mravního hlediska nebyl hodnocen kladně.23 Je známou skutečností, že Aristotelés přikládal běžné zkušenosti i významům slov v běžném jazyce při svých filosofických úvahách velký význam.24 Proto v 8. kapitole IX. knihy ostře odlišuje sebelásku ve svém pojetí od sobectví spočívajícího v neodůvodněné kumulaci majetku a v jeho užívání k nízkým požitkům. Skutečnou sebeláskou je jen kladný vztah ke svému bytí, především k vlastnímu rozumu jako nejvyšší, nejhodnotnější složce sebe sama. V tomto kladném vztahu má svůj základ i láska mezi manželi, rodičovská láska, láska sourozenců a přátel. Správná sebeláska vede člověka i k citům a činům, jimiž se vzdává mnohých svých vlastních požadavků ve prospěch jiných. I tím obdarovává člověk v prvé řadě sám sebe, protože rozum mu říká, že je to krásné a správné.25
Toto jsou asi základní myšlenky Aristotelových úvah o sebelásce z IX. knihy Etiky Níkomachovy. Na jejich hlubší filosofické zdroje a historický význam je možno v rámci krátkého referátu upozornit jen v několika závěrečných poznámkách.26
První z nich se týká vztahu rozumu a bytí v Aristotelově filosofii. Spojování rozumu s nejvyššími úrovněmi - nebo stupni - bytí je snad společné všem filosofům. Platí to ovšem - a to ve svrchované míře - i o Aristotelovi. Na Aristotelovo pojetí této problematiky však můžeme usuzovat jen z jeho dílčích výkladů, v nichž zůstává mnoho otázek otevřeno. V této souvislosti bych chtěl upozornit na jeden méně zřetelný, ale důležitý motiv Aristotelových úvah o vztahu rozumu a bytí, na nějž nepřímo poukazují i zmíněné výklady o sebelásce. Je to motiv určitosti. Mluvím o motivu, protože Aristotelés nemá pro vyjádření určitosti odpovídající substantivum, ale často ji vyjadřuje participiem - „určené“, „to, co je určeno“. Na řadě míst Metafysiky, zvl. ve IV. a ve XII. knize, Aristotelés ukazuje, že skutečně jsoucím je pouze to, co je určité, co je určeno, vymezeno proti všemu, co jím není. A naopak to, co není určeno, co je neurčité, je jsoucím pouze v možnosti .27 Zcela určité může být ovšem v Aristotelově pojetí jen jsoucno, které není spojeno s látkou, principem neurčitosti. Takový je podle Aristotela v prvé řadě rozum prvního nehybného hybatele, myslící své vlastní myšlení. Ale takový je i činný rozum člověka, to božské, s látkou nesmíšené, co do lidské bytosti vstupuje v okamžiku jejího vzniku zvenčí , jak říká Aristotelés ve spisu O vzniku živočichů (II,3).28 Bytí činného rozumu je bytím ve svrchované míře a právě proto poznává člověk bytí primárně v rozumové složce své vlastní duše. Sebeláska člověka je tedy vlastně láskou k tomu, co je v něm samém, ale co ho současně i přesahuje.
To však neznamená, že opravdová sebeláska je v Aristotelově pojetí pouze láskou k vlastnímu činnému rozumu, nesmíšenému s látkou a tedy netělesné povahy. Skrze svůj rozum získává člověk vědomý kladný vztah k sobě jako konkrétní bytosti, mající svou duchovní i tělesnou stránku. Svědčí o tom uvedená místa ze 4. kapitoly IX. knihy Etiky Níkomachovy, v nichž Aristotelés mluví o tom, že ctnostný člověk má kladný vztah ke svým vzpomínkám, ke svým nadějím, ke své radosti i ke svému zármutku.29 To vše jsou v Aristotelově pojetí projevy duševních mohutností, které jsou vázány k tělesné stránce lidské bytosti. Látka - a tedy i tělo - jsou sice podle Aristotela zdrojem jisté nedokonalosti a neurčitosti všeho přirozeně jsoucího, ale nejsou ani vězením, ani přítěží rozumu a celé lidské duše.30 Naopak: látka je pro Aristotela tím, co umožňuje tvaru - a tedy i rozumu - se jevit, projevovat se , jak se říká ve XII. knize Metafysiky.31 Obecné může v Aristotelově pojetí existovat jen v jednotlivém, tj. ve spojení s látkou, a látku ke svému projevení potřebuje i činný rozum.32 Bez látky, tj. bez tělesnosti, zůstává rozum uzavřen sám v sobě. Láska k rozumu je proto v druhé instanci i láskou k tělesnosti, nejen k vlastní, ale celého světa. V II. knize Politiky vysvětluje Aristotelés sebeláskou i péči člověka o vlastní majetek.33
Poslední poznámka se týká vývoje názorů na sebelásku v dějinách filosofie po Aristotelovi. Po mnoha staletí zůstává Aristotelovo pojetí sebelásky ojedinělým pokusem o filosofické zdůvodnění kladného vztahu k sobě samému, který je předpokladem kladného vztahu k veškerému bytí. Antické filosofy stále ovlivňovalo běžné chápání sebelásky ve smyslu nízkého sobectví. Sebelásku jako orientaci na vlastní tělesnost a tělesné požitky odmítali po staletí i křesťantští myslitelé.33 Klémés z Alexandrie ji chápe jako nepřípustný egocentrismus a označuje ji za příčinu všech hříchů.34 Pro Maxima Homologeta je sebeláska láskou k tělesnosti, z níž pramení všechny neřesti. Tato sebeláska ústí v pýchu a aroganci.35 Podobně odsuzuje sebelásku (pokud se jí nemíní snaha o sebezáchovu) i Augustinus a další křesťanští myslitelé. Je pozoruhodné, že při svých úvahách o sebelásce nebrali křesťanští myslitelé po dlouhou dobu zřetelněji v úvahu druhé z Kristových přikázání, jak je známe z Matoušova evangelia: Miluj bližního svého jako sebe samého!36 Na tomto základě přenáší Aristotelovo pojetí sebelásky do křesťanského myšlení až Tomáš Akvinský. Souhlasí s Aristotelem v tom, že všichni lidé mají kladný vztah k sobě již kvůli své sebezáchově a že dobří lidé milují v sobě to, co je v nich nejlepší, tj. svůj rozum. Oproti tomu lidé zlí milují podle Tomáše jen svoji smyslovou a tělesnou přirozenost (naturam sensitivam et corporalem). V řádu lásky musí člověk milovat po Bohu sám sebe.37 Positivní pojetí sebelásky bylo - a stále je - rozvíjeno v mnoha směrech novodobé filosofie a teologie.38 I v tomto bodě navázalo novodobé myšlení na Aristotelův myslitelský odkaz. Bylo by zajímavé, porovnat základní myšlenky Aristotelova pojetí sebelásky se způsobem, jak řeší vztah člověka k vlastnímu rozumu a bytí přední myslitelé nové doby, např. Descartes, nebo v našem století Scheller a zvláště Heidegger. Ale to již přesahuje možnosti tohoto příspěvku.
Kladný vztah ke svému vlastnímu bytí je v podobě pudu sebezáchovy zakódován do všech živých bytostí. U člověka jako rozumné bytosti má tento vztah ještě několik dalších podob, jakými jsou například sebeúcta, sebevědomí, sebepoznání a také sebeláska. Tyto pojmy se začaly utvářet před mnoha staletími nejprve v běžném životě, jejich uvádění do filosofie probíhalo velmi pozvolna a bylo spojeno s řadou obtíží. Názorně to lze ukázat na dějinách pojmu sebelásky, zvláště na způsobu, jak chápal tento kladný vztah člověka k sobě samému Aristotelés.
Aristotelovo pojetí sebelásky si zasluhuje pozornosti přinejmenším ze tří důvodů. Za prvé: Aristotelés byl prvním myslitelem, který učinil pojem sebelásky předmětem filosofického zkoumání. Za druhé: Aristotelés byl jedním z mála antických myslitelů, kteří hodnotili sebelásku kladně a přikládali jí mimořádný význam. Neplatí to samozřejmě o všech podobách sebelásky. Aristotelés si byl vědom, že sebeláska může poklesnout - a také často klesá - do velmi negativních a nízkých podob. A konečně, Aristotelovy úvahy o sebelásce jsou velice zajímavé nejen z hlediska dějin filosofie, ale i z hlediska současné filosofické problematiky.
Motiv sebelásky se ovšem objevuje v řecké literatuře dlouho před Aristotelem. V latentní podobě, bez přímého slovního vyjádření, je naznačen již na několika místech homérských eposů.1 S jeho přímým slovním vyjádřením se setkáváme např. v dílech slavných řeckých tragiků. Tak v Sofokleově tragédii Oidipús na Kolóně se říká, že každý člověk „je sám sobě přítelem“ 2, a v Eurípidově Médei se zase konstatuje, že „každý miluje více sebe než svého bližního“ 3. Jde skutečně o konstatování, nikoli o kritiku egoismu. Přední znalec této problematiky K. Gantar k tomu již před lety výstižně poznamenal, že staří Řekové nedělali se svým egoistickým smýšlením tajnosti.4 I Euripídés ovšem věděl o sebelásce, která je ušlechtilá a které jsou cizí zištné motivy, jak to dosvědčuje jedno místo z jeho tragédie Helena. Sebeláska o níž tam mluví kněžka Theonoe, je vlastně sebeúctou, rozhodnutím neučinit nic, co by poskvrnilo pověst vlastního rodu.5
Sebeláska se začíná v Řecku stávat filosofickým problémem koncem 5.stol. př.n.l. Přispěla k tomu především změna v celkové orientaci řecké filo¬sofie, iniciovaná v Athénách v druhé polovině 5.stol.př.n.l. Sókratem, který se rozešel s tradicí filosofického výkladu přírody založenou v 6.stol.př.n.l. mílétskými mysliteli a obrátil pozornost filosofie „k věcem lidským“, k základním otázkám po smyslu lidského života, po dobru a ctnosti. I když i po Sókratovi se značná část řeckých filosofických škol dále zabývala přírodní filosofií, etické otázky a s nimi úzce spojené úvahy o státě a společnosti se již staly jedním z ústředních témat jejich zájmu. Je velmi pravděpodobné, že k tematisování problému sebelásky přispěl již sám Sókratés, ale přímé doklady o tom chybí. Obdobně jako při rekonstrukci jiných složek Sókratova učení jsme i v tomto případě odkázáni na nepřímé zprávy a údaje jeho současníků, především Platóna a Xenofónta.6 Je však nepochybné, že problematika sebelásky se stala v řecké filosofii od počátku 4.stol.př.n.l velice aktuální. Běžné chápání sebelásky jako projevu egoismu, sobeckého nadřazování vlastních zájmů zájmům svých bližních, vedlo řecké filosofy nutně k otázce, zda sebeláska je slučitelná se ctností.7 Bylo možno se tázat ještě radikálněji: je sebeláska vůbec možná? Neobsahuje tento pojem v sobě skrytě logický spor ? Láska i přátelství znamená obojí) jsou přece obvykle chápány jako kladný vztah k někomu jinému. Je tedy možné mít tento vztah k sobě samému ? (Řečeno terminologií moderní logiky: je sebeláska reflexivním vztahem?). Na možnost kladného zodpovězení této otázky ukázal Platón ve IV. a zvláště v IX. knize své Ústavy. Účastníci fiktivní rozmluvy líčené v Ústavě se ve IV. knize shodují na tom, že o spravedlivosti jednotlivého člověka mluvíme v témže smyslu jako o spravedlivosti obce8. Spravedlivost v obou případech totiž spočívá v určitých vzájemných vztazích mezi základními složkami celku. U obce jsou těmito základními složkami jednotlivé stavy, které mají být v ideální obci tři: stav vládců, stav strážců a stav výrobců. Tři základní složky rozeznávají účastníci fiktivní rozmluvy (a je to nepochybně názor Platónův) i u duše: je to jednak její nejvyšší, rozumová složka, tj. rozum, dále tzv.vznětlivá složka, která podporuje nebo potlačuje projevy třetí složky, žádostivosti. Jak v obci, tak lidské duši se uskutečňuje spravedlivost tím, že každá složka plní svůj vlastní úkol a že nižší složky se podřizují nejvyšší a jsou jí nápomocny. Nižší složky obce i duše se mohou ovšem dostávat - a často také dostávají - pro svou nerozumnost s odpovídající nejvyšší složkou do rozporu. Pokud jde o duši, účastníci fiktivní rozmluvy se vracejí k tomuto problému v IX. knize Ústavy. Jejich úvahy na toto téma ústí v závěr, že člověk, který se chce stát spravedlivým, musí stále posilovat nejvyšší složku své duše a současně zušlechťovat i její nižší složky, aby z nich učinil vzájemné přátele a přátele sebe samého9. V souladu s tímto závěrem lze tedy sebelásku chápat jako úsilí o dosažení a udržení vnitřní, duševní harmonie člověka, jako snahu, kterou v sókratovsko-platónské filosofické tradici vyjadřuje také známý požadavek „péče o duši“. V rámci tohoto pojetí je vlastně odstraněna (nebo alespoň oslabena) možnost zmíněného rozporu: vnitřní láska v duši není reflexivním vztahem, nýbrž vztahem mezi jednotlivými základními duševními složkami. Platón ovšem toto pojetí sebelásky podrobněji nerozpracoval a ani nezavedl pro tento pojem fixní jazykové vyjádření. V V.knize Zákonů, díla Platónova stáří, označuje athénský host (hlavní postava dialogu) za největší zlo to, co se míní slovy, že „každý člověk je od přírody sám sobě milý a že je správné, že musí být takový“.10 Z dalšího výkladu athénského hosta je sice zřejmé, že toto negativní hodnocení se týká jen „přílišné lásky k sobě“,11 ale i uvedený úryvek potvrzuje, že ucelené pojetí sebelásky Platón nevytvořil. Takové pojetí, ovšem v rámci své vlastní filosofické koncepce, předložil až Aristotelés.
Problematikou sebelásky se Aristotelés zabývá ve všech třech svých etických spisech, přičemž nejpodrobnější výklad podává na dvou místech IX. knihy Etiky Níkomachovy. Jsou to 4. a 8. kapitola této knihy.12 Na základě toho, co již bylo uvedeno, nelze asi pokládat za nahodilé, že k uvažování o kladném vztahu člověka k sobě samému se zde Aristotelés dostává při zkoumání kladného vztahu člověka k jiným lidem, tj. v rámci výkladu o přátelství, jemuž jsou věnovány celá VIII. a IX. kniha Níkomachovy Etiky.
K úvahám o sebelásce přivádí na začátku 4. kapitoly IX. knihy Níkomachovy Etiky Aristotela myšlenka, že „způsob, jak se láska mezi přáteli projevuje, a znaky, jimiž se určuje pojem přátelství, zdají se pocházet z chování (poměru) člověka k sobě samému“.13 Vždyť za přítele se pokládá ten, kdo chce a koná skutečné nebo zdánlivé dobro pro druhého, anebo ten, kdo chce být a žít kvůli druhému, anebo zase ten, kdo chce být s někým druhým co nejvíce ve styku a sdílet s ním zármutek i radost. Takový poměr však, říká Aristotelés, má i člověk, a to především ctnostný člověk, k sobě samému.14 Proč to platí především o ctnostném člověku?
Ctnost je v Aristotelově pojetí (a obdobně i v pojetí jiných řeckých filosofů) zaměřena na uskutečňování dobra, je vlastně zdatností , schopností příslušné dobro uskutečnit.15 Proto ctnostný člověk se snaží uskutečňovat dobro. Co je dobro, poznává člověk rozumem, který sám je zdrojem dobra. Bytí člověka spočívá podle Aristotela především v jeho rozumu, jeho rozumové schopnosti. Řečeno slovy Aristotelovými: „rozumová schopnost, jak se zdá, je bytím každého jednotlivého člověka“.16 Bytí a rozum tedy člověk poznává primárně v sobě samém, „pro člověka ctnostného je jeho bytí dobrem“.17 Právě pro svoji rozumovou schopnost si člověk nejvíce přeje žít a být zachován. Pro tuto schopnost chce také co nejvíce komunikovat sám se sebou, těšit se svými vzpomínkami a nadějemi, prožívat svůj vlastní zármutek a radost.18 Přes tyto argumenty ponechává Aristotelés ve 4. kapitole IX. knihy Níkomachovy Etiky otevřenou otázku, zda přátelství k sobě je vůbec možné (tj. zda kladný vztah k sobě není něčím jiným než přátelstvím a láskou), a omezuje se na konstatování, že tento vztah má s přátelstvím ke druhým mnoho společného.19 K uvedené otázce se znovu vrací až v 8.kapitole a odpovídá na ni kladně.
Dříve než přejdeme k 8. kapitole IX. knihy Níkomachovy Etiky, je třeba se ještě zmínit o posledním úseku 4.kapitoly. V předcházejích úvahách o sebelásce uvažoval Aristotelés o tomto tématu pouze ve vztahu k ctnostnému člověku. V posledním úseku 4. kapitoly si však klade otázku, zda vlastní bytí je dobrem i pro člověka, kterému chybí ctnost, tj. pro člověka špatného. Zdá se přece - říká Aristotelés - že to, co bylo uvedeno (tj. kladný vztah k sobě samému) se vyskytuje i u mnohých lidí, kteří jsou špatní. Podle Aristotelova výkladu je to však opravdu jen z