uživatel eliminován | 6. 05. 2008, 22:38:28 |

1
Praktické zásady jsou věty, které obsa­hují všeobecné určení vůle, kterému je podřízeno několik praktických pravidel. Jsou subjektivní neboli jsou to maximy, jestliže subjekt považuje podmínku za platnou jen pro svou vůli; jsou však objek­tivní neboli jsou to praktické zákony, jest­liže je ona podmínka poznána jako objek­tivně platná, tj. jako platná pro vůli kaž­dé rozumné bytosti.

POZNÁMKA

Jestliže přijmeme předpoklad, že čistý rozum v sobě může obsahovat nějaký praktický, tj. k určení vůle postačující dů­vod, praktické zákony jsou; když ho ale nepřijmeme, budou všechny praktické zá­sady pouhými maximami. V patologicky postižené vůli rozumné bytosti se lze setkat s odporem maxim proti praktickým zákonům, které sama poznává. Někdo si může například stanovit jako maximu, že nestrpí žádnou urážku nepomstěnu, a při­tom zároveň nahlížet, že to není praktic­ký zákon, nýbrž jen jeho maxima, kdežto jako pravidlo pro vůli každé rozumné by­tosti v jedné a téže maximě by mohlo být v rozporu se sebou samým. V poznání pří­rody jsou principy toho, co se děje (např. princip rovnosti akce a reakce při přená­šení pohybu), zároveň přírodními zákony; neboť užívání rozumu je tam teoretické a určené povahou objektu. V praktickém poznání, tj. v tom, které má co činit pou­ze s určujícími důvody vůle, nejsou proto zásady, které si stanovíme, ještě zákony, jimž jsme nevyhnutelně podřízeni, proto­že rozum má v praktických věcech co činit se subjektem, totiž s mohutností žádosti, podle jejíž zvláštní povahy se může pra­vidlo rozmanitě zařizovat. - Praktické pravidlo je vždycky produktem rozumu, protože předepisuje jednání jako prostře­dek k dosažení účinku jako záměru. Toto pravidlo je však pro bytost, u které není rozum docela sám určujícím důvodem vů­le, imperativem, tj. pravidlem vyznačují­cím se určitým povinováním, které vyjad­řuje objektivní nucení k jednání a zname­ná, že kdyby vůli zcela určoval rozum, jednání by nevyhnutelně probíhalo podle tohoto pravidla. Imperativy platí tedy ob­jektivně a jsou zcela odlišné od maxim ja­kožto subjektivních zásad. Imperativy však stanoví bud' podmínky kauzality ro­zumné bytosti jakožto působící příčiny, jen pokud jde o účinek a postačitelnost k němu, nebo určují jen vůli, ať už je k do­sažení účinku postačující, nebo ne. První imperativy by byly hypotetické a obsaho­valy by pouhé předpisy obratnosti; ty dru­hé by byly naproti tomu kategorické, a jen ty by byly praktickými zákony. Maximy jsou tedy sice zásadami, ale ne imperati­vy. Imperativy samy však, jsou-li podmí­něné, tj. neurčují-li vůli prostě jako vůli, nýbrž jen vzhledem k požadovanému účinku, tj. jsou-li to hypotetické imperati­vy, jsou sice praktickými předpisy, ale ni­koli zákony. Zákony musejí dostatečně ur­čovat vůli jakožto vůli dřív, než se zeptám, mám-li vůbec mohutnost potřebnou k žá­danému účinku, nebo co mám udělat, abych ho vyvolal; musejí tudíž být katego­rické, jinak to nejsou žádné zákony, proto­že jim chybí nutnost, která - má-li být praktická - musí být nezávislá na patolo­gických, tudíž na vůli náhodně lpějících podmínkách. Řeknete-li někomu napří­klad, že musí v mládí pracovat a šetřit, aby ve stáří nestrádal, pak je to správný a zároveň důležitý praktický předpis vůle. Snadno ale nahlédneme, že vůle je tu odkazována na něco jiného, o čem předpo­kládáme, že si to ten člověk žádá, ale toto žádání musíme přenechat jemu, jednající­mu samému, zda počítá ještě s nějakými jinými pomocnými zdroji kromě majetku nabytého vlastními silami, nebo nedoufá­li vůbec, že se dožije stáří, nebo si myslí, že se dokáže v případě nouze uskrovnit. Rozum, z něhož jedině může pocházet ja­kékoli pravidlo, které má obsahovat nut­nost, vkládá do tohoto svého předpisu si­ce také nutnost (neboť bez té by to nebyl imperativ), avšak ta je podmíněná pouze subjektivně a nelze ji předpokládat ve všech subjektech ve stejné míře. Zákono­dárství rozumu však vyžaduje, aby potře­bovalo předpokládat pouze sebe sama, protože pravidlo je jen tehdy objektivní a obecně platné, když platí bez nahodilých subjektivních podmínek, které odlišují jednu rozumnou bytost od druhé. Řeknete-li někomu, že nemá nikdy nic lživě sli­bovat, pak je to pravidlo, které se týká jen jeho vůle, ať už lze díky ní dosáhnout zá­měrů, které ten člověk snad má, nebo ne. To, co má být tímto pravidlem úplně a priori určeno, je pouhé chtění. Ukáže-li se, že toto pravidlo je prakticky správné, pak je to zákon, protože je to kategorický imperativ. Praktické zákony se tedy vzta­hují jedině na vůli, bez ohledu na to, co je její kauzalitou způsobeno, a od této kauzality (jakožto patřící do smyslového světa) můžeme abstrahovat, abychom měli zákony čisté.

§ 2. Poučka I

Všechny praktické principy, které před­pokládají nějaký objekt (látku) mohutnos­ti žádosti jako určující důvod vůle, jsou vesměs empirické a nemohou být praktic­kými zákony.

Látkou mohutnosti žádosti rozumím předmět, jehož skutečnost je požadována. Předchází-li žádost tohoto předmětu před praktickým pravidlem a je-li podmínkou toho, abychom si ji učinili principem, ří­kám (za prvé): tento princip je pak vždyc­ky empirický. Neboť určujícím důvodem libovůle je potom představa objektu a ten její vztah k subjektu, který přiměje mo­hutnost žádosti k uskutečnění objektu. Takový vztah k subjektu se však nazývá libostí ze skutečnosti předmětu. Libost by tedy musela být předpokládána jako pod­mínka možnosti určení libovůle. Avšak u žádné představy nějakého předmětu, ať je jakákoli, nelze a priori poznat, zda bude spojena s libostí či nelibostí, nebo bude indiferentní. V takovém případě mu­sí tedy být určující důvod libovůle, a tudíž i praktický materiální princip, který ho předpokládá jako podmínku, vždycky em­pirický.

Jelikož pak (za druhé) princip, který se zakládá jen na subjektivní podmínce vní­mavosti pro libost či nelibost (která může být poznána vždy jen. empiricky, a nemů­že být stejným způsobem platná pro všechny rozumné bytosti), může sice slou­žit pro subjekt, který tu vnímavost má, jako její maxima, ale nikoli i pro tuto ma­ximu samu jako zákon (protože mu chybí objektivní nutnost, která musí být pozná­na a priori); takový princip proto nemůže nikdy být praktickým zákonem.

§ 3. Poučka II

Všechny materiální praktické principy jsou jako takové vesměs jednoho a téhož druhu a patří pod všeobecný princip sebe­lásky neboli vlastní blaženosti.

Libost z představy existence nějaké vě­ci, pokud má být určujícím důvodem toho, abychom tu věc žádali, se zakládá na vní­mavosti subjektu, protože závisí na jsouc­nosti předmětu; náleží tudíž smyslu (ci­tu), a ne rozvažování, které vyjadřuje vztah představy k objektu podle pojmů, nikoli však k subjektu podle citů. Je tedy jen potud praktická, pokud pocit příjem­nosti., který subjekt očekává od skutečnos­ti objektu, určuje mohutnost žádosti. Vě­domí rozumné bytosti o příjemnosti živo­ta, která nepřetržitě provází veškeré její jsoucno, je blažeností, a principem, který vede k tomu, že tuto blaženost učiníme nejvyšším určujícím důvodem své libovů­le, je princip sebelásky. Všechny materiál­ní principy tedy, které kladou určující dů­vod libovůle do libosti nebo nelibosti, jež vyvolává skutečnost nějakého předmětu, jsou zcela stejného druhu potud, že ve­směs patří k principu sebelásky neboli vlastní blaženosti.

ZÁVĚR

Všechna materiální praktická pravidla kladou určující důvod vůle do nižší mo­hutnosti žádosti, a kdyby nebylo vůbec žádných pouze formálních zákonů této žá­dosti, které by vůli dostatečně určovaly, nebylo by možno připustit ani žádnou vyšší mohutnost žádosti.

POZNÁMKA I

Člověk se musí podivovat tomu, jak si mohou jinak důvtipní muži myslet, že roz­díl mezi vyšší a nižší mohutností žádosti lze hledat v tom, mají-li představy, které jsou spojeny s citem libosti, svůj původ ve smyslech, nebo v rozvažování. Neboť když se tážeme po určujících důvodech žádosti a když je klademe do příjemnosti, již od něčeho očekáváme, nezáleží vůbec na tom, odkud přichází představa tohoto oblažujícího předmětu, nýbrž jenom na tom, jak hodně nás oblažuje. Jestliže nějaká představa může, byt i měla své sídla a původ v rozvažování, určovat libovůli jen potud, že v subjektu předpokládá cit libosti, pak závisí to, že je určujícím důvo­dem libovůle, zcela na povaze vnitřního smyslu, totiž že tím tento smysl může být příjemně vzrušen. Představy předmětů mohou být sebeodlišnější, mohou to být představy rozvažování, ano dokonce před­stavy rozumu v protikladu k smyslovým představám, přesto je pocit libosti, jehož prostřednictvím se vlastně jedině stávají určujícím důvodem vůle (příjemnost, poži­tek, které od nich očekáváme a které pod­něcují činnost k vytvoření objektu), neje­nom potud téhož druhu, že může být vždy poznán pouze empiricky, nýbrž i potud, že vzrušují jednu a tutéž životní sílu, která se projevuje v mohutnosti žádosti, a v tom­to ohledu se nemohou lišit od žádného ji­ného určujícího důvodu ničím, leda stup­něm. Jak bychom mohli jinak porovnávat dva co do způsobu představování zcela odlišné určující důvody, pokud jde o jejich velikost, abychom dali přednost tomu, který nejvíc dráždí naši mohutnost žádos­ti? Týž člověk může odložit nečtenou pro něj poučnou knihu, aby nezmeškal hon, odejít uprostřed krásné řeči, aby nepřišel pozdě k obědu, opustit rozumný rozhovor, kterého si jinak velmi cení, aby se posadil k hracímu stolku, odmítnout dokonce chudáka, jemuž jindy s radostí prokazuje dobro, protože zrovna nemá v kapse víc peněz, než kolik potřebuje k zaplacení vstupného na nějakou komedii. Jestliže určení vůle spočívá na citu příjemnosti či nepříjemnosti, které z nějakého důvodu očekává, pak je mu úplně jedno, jaký druh představ ho ovlivňuje. Záleží mu jen na tom, jak silně a jak dlouho na něj tato příjemnost působí, jak snadno byla získá­na a jak často se opakuje, aby se odhodlal k volbě. Tak jako je tomu, kdo potřebuje peníze na své výdaje, zcela jedno, byla-li jejich hmota, zlato, vykopána v horách, nebo vyrýžována z písku, je-li jí jen všude přiznávána táž hodnota, tak se taky žád­ný člověk, kterému jde jen o příjemnosti života, neptá, zda jsou to představy rozva­žováni, nebo smyslů, nýbrž jen, jak mno­ho a jak velké požitky mu na nejdelší do­bu poskytnou. Pouze ti, kdo by rádi upře­li čistému rozumu mohutnost určovat vů­li bez předpokladu nějakého citu, mohou se tak dalece vzdálit od svého vlastního vysvětlení, že to, co sami předtím uvedli na jeden a týž princip, potom přesto pro­hlásí za zcela nesourodé. Tak se ukazuje, že můžeme nacházet potěšení v pouhém vynaložení síly, ve vědomí pevnosti své duše při přemáhání překážek, které se stavějí do cesty našim záměrům, v pěsto­vání darů ducha atd., a právem to označujeme jako jemnější radosti a povyraže­ní, protože jsou v naší moci více než jiné, neopotřebovávají se, spíše posilují náš cit pro jejich ještě větší vychutnání, a když nás oblažují, zároveň nás vzdělávají. Avšak vydávat je proto za jiný způsob určování vůle než pomocí pouhých smyslů, protože v nás přece kvůli možnosti oněch požitků předpokládají jako první podmín­ku tohoto zalíbení pro ně zřízený cit, je to­též, jako když si nevzdělaní lidé, kteří by se rádi pletli do metafyziky, představují látku tak jemnou, tak přejemnou, až se jim samým z toho točí hlava, a pak jsou přesvědčeni, že tak vymysleli nějakou duchovní, a přitom rozprostraněnou podsta­tu. Hledáme-li jako Epikuros v ctnosti pouhý požitek, který nám slibuje, aby us­měrnila naši vůli, potom mu nemůžeme vytýkat, že ho považuje za zcela stejný jako požitky nejhrubších smyslů; neboť nemáme žádný důvod obviňovat ho, že připisoval představy, jimiž v nás byl tento cit vzbuzen, pouze tělesným smyslům. Zdroj mnohých z nich hledal, jak se lze dohadovat, rovněž v užití vyšší mohutnos­ti poznání; to mu ale nebránilo, a ani ne­mohlo zabránit, aby nepovažoval padle zmíněného principu tento požitek samot­ný, který nám poskytují ony v krajním případě i intelektuální představy a díky němuž se mohou jedině stát určujícími důvody vůle, za stejnorodý. Největší po­vinností filosofa je důslednost, a přece se s ní setkáváme velice zřídka. Staré řecké školy nám v tom ohledu nabízejí více pří­kladů, než s kolika se setkáváme v našem synkretickém století, kdy je uměle vytvá­řen jakýsi koaliční systém protiřečících si zásad, plný nepoctivosti a plytkosti, pro­tože se lépe uplatňuje u veřejnosti, která je spokojena, když ví o všem něco a vcel­ku nic, a přitom všemu „rozumí". Princip vlastní blaženosti, ať už se při něm uplat­ní sebevíc rozvažování a rozumu, by v se­be přece nepojal žádné jiné určující důvo­dy pro vůli, než které jsou přiměřené nižší i žádosti, a tak buď neexistuje vůbec žádná1 mohutnost žádosti, nebo musí být čistý rozum již sám pro sebe praktický, tj. musí být s to určovat vůli pouhou formou praktického pravidla, aniž by předpokládal nějaký cit, tudíž bez představ příjemného nebo nepříjemného jako látky mohutnosti žádosti, která je vždy empirickou podmínkou principů. Je­dině pokud rozum určuje vůli pro sebe sa­ma (není ve službě žádných náklonností), je pravou nejvyšší mohutností žádostí, které je podřízeno to, co lze určovat pato­logicky, a od které je to skutečně, ano, specificky odlišné, takže i ten nejmenší příměsek podnětů náklonnosti podrývá je­jí sílu a přednost, tak jako nejmenší em­pirický prvek jako podmínka v matema­tickém důkazu znevažuje a ničí jeho důs­tojnost a váhu. V praktickém zákonu ur­čuje rozum vůli bezprostředně, nikoliv prostřednictvím nějakého citu libosti či nelibosti vstupujícího mezi ně, dokonce i kdyby plynul z tohoto zákona, a jen to, že může být jakožto čistý rozum praktický, mu umožňuje, aby byl zákonodárný

POZNÁMKA II

Být šťastný je nutně přáním každé ro­zumné, ale konečné bytosti, a tudíž nevy­hnutelným určujícím důvodem její mohut­nosti žádosti. Neboť spokojenost s celým svým bytím není snad nějaký původní statek a blaženost, která by předpokláda­la vědomí vlastní nezávislé soběstačnosti, nýbrž problém vnucený jí její konečnou přirozeností samou, protože ona bytost je potřebná, a tato potřeba se týká látky je­jí mohutnosti žádosti, tj. něčeho, co se vztahuje k citu libosti nebo nelibosti, kte­ré jsou subjektivně jejím podkladem., a čím je určováno to, co ona bytost potře­buje k spokojenosti se svým stavem. Avšak právě proto, že tento materiální ur­čující důvod může být subjektem poznán pouze empiricky, je nemožné považovat tuto úlohu za zákon, protože zákon jakožto objektivní by musel obsahovat ve všech případech a pro všechny rozumné bytosti právě týž určující důvod vůle. Neboť ačko­liv pojem blaženosti je všude podkladem praktického vztahu objektů k mohutnosti žádosti, přece jen je to pouze všeobecný název subjektivních určujících důvodů a neurčuje nic specificky, a o to v této praktické úloze přece jedině jde a bez to­hoto určení nemůže být vůbec rozřešena. Do čeho má totiž každý [jednotlivec] klást svou blaženost, to záleží na zvláštním ci­tu libosti a nelibosti jednoho každého, a dokonce i v jednom a témže subjektu bude záležet na rozdílnosti potřeb, podle změn tohoto citu, a nějaký subjektivně nutný zákon (jakožto přírodní zákon) je tedy objektivně příliš nahodilým praktic­kým principem, který může a musí být v různých subjektech velmi různý, a ne­může tedy být nikdy zákonem, protože u touhy po blaženosti nezáleží na formě zákonitosti, nýbrž pouze na látce, totiž zda a jak mnoho požitků mohu očekávat při dodržování tohoto zákona. Principy se­belásky mohou sice obsahovat obecná pra­vidla obratnosti (jak vyhledávat prostřed­ky k účelům), ale pak jsou to pouhé teo­retické principyI, například jako si ten, kdo by rád jedl chléb, musí vymyslit mlýn. Avšak praktické předpisy, které se na nich zakládají, nemohou být nikdy vše­obecné, neboť určující důvod mohutnosti žádosti je založen na citu libosti a nelibosti, u něhož nelze nikdy předpokládat, že je zaměřen všeobecně na tytéž předměty.

Avšak dejme tomu, že by si konečné ro­zumné bytosti myslely, i pokud jde o to, co mají považovat za objekty svých citů li­bosti nebo bolesti, a dokonce i pokud jde o prostředky, které musejí použít, aby těch prvních city dosáhly a těm vyhnuly, úplně totéž, nemohly by přes­to vydávat princip sebelásky za praktický zákon; neboť tato jednoznačnost sama by byla přece jen náhodná. Určující důvod by byl pořád jen subjektivně platný a pouze empirický a neměl by onu nutnost, která je myšlena v každém zákoně, totiž objek­tivní nutnost z apriorních důvodů; anebo bychom nesměli tuto nutnost vůbec vydá­vat za praktickou, nýbrž pouze za .fyzic­kou, totiž že si toto jednání na nás vynu­tila naše náklonnost se stejnou nevyhnu­telností, jako se neubráníme zívání, když vidíme zívat jiné lidi. Spíše by bylo mož­no tvrdit, že nejsou vůbec žádné praktic­ké zákony, nýbrž jen rady ve prospěch na­šich žádostí, než aby byly pouhé subjek­tivní principy povýšeny na praktické zá­kony, které mají naprosto objektivní, a ne jen subjektivní nutnost, a musejí být po­znávány rozumem a priori, nikoli ve zku­šenosti (ať už je sebevíc empiricky obec­ná). Dokonce i pravidla jednoznačných je­vů jsou nazývána přírodními zákony (např. mechanickými), jen když je pozná­váme buď skutečně a priori, nebo aspoň předpokládáme (jako u chemických), že bychom je mohli poznat a priori z objek­tivních důvodů, kdyby náš náhled pronikl hlouběji. Nicméně u pouze subjektivních praktických principů je výslovnou pod­mínkou, že musejí mít za základ nikoli objektivní, nýbrž subjektivní podmínky libovůle, a že tudíž smějí být zkoumány vždycky jen jako pouhé maximy, nikdy však jako praktické zákony. Tato poslední poznámka vypadá na první pohled jako pouhé slovíčkaření, představuje však2 slovní určení nejdůležitějšího rozdílu, ja­ký se vůbec může při praktických zkou­máních vyskytnout.

§ 4. Poučka III

Má-li si rozumná bytost myslit své ma­ximy jako praktické obecné zákony, může si je myslit jen jako takové principy, kte­ré obsahují pohnutky vůle nikoli co do lát­ky, nýbrž pouze co do formy.

Látkou praktického principu je předmět vůIe. Ten je bud' její pohnutkou, nebo ne. Je-)i její pohnutkou, bylo by pravidlo vůle podřízeno empirické podmínce (vztahu ur­čující představy k citu libosti a nelibosti) a nebylo by tudíž praktickým zákonem. Ze zákona, z něhož odstraníme veškerou látku, tj. každý předmět vůle (jakožto po­hnutku), nezbude nic než pouhá forma vše­obecného zákonodárství. Rozumná bytost si tedy nemůže svoje subjektivně-praktické principy, tj. maximy, bud' vůbec zároveň myslit jako obecné zákony, nebo musí předpokládat, že praktickým zákonem je dělá jejich pouhá forma, podle které se ony principy hodí k všeobecnému zákono­dárství, sama pro sebe.

POZNÁMKA

Jaká forma maximy se hodí k všeobec­nému zákonodárství a jaká ne, dokáže rozlišit nejprostší rozvažování bez návo­du. Učinil jsem si například maximou zvětšovat svůj majetek všemi bezpečnými prostředky. Nyní je v mých rukách depo­zitum, jehož majitel zemřel a nezanechal o něm žádný zápis. To je přirozeně případ mé maximy. Chci teď jen vědět, zda může ona maxima platit i jako obecný praktic­ký zákon. Aplikuji ji tedy na tento případ a táži se, zda by mohla přijmout i formu zákona, zda bych tudíž mohl se svou ma­ximou vyslovit zároveň i takovýto zákon: Každý smí zapřít depozitum, jehož svěře­ní mu nikdo nemůže dokázat. Okamžitě vidím, že takový princip by se jako zákon sám zničil, protože by způsobil, že by ne­existovala žádná depozita. Praktický zá­kon, který za takový uznávám, se musí kvalifikovat pro všeobecné zákonodárství; to je identická věta, a proto pro sebe jas­ná. Říkám-li tedy, že moje vůle podléhá praktickému zákonu, nemohu uvádět svou náklonnost (například v daném pří­padě svoji hamižnost) jako určující důvod hodící se za všeobecný praktický zákon; neboť tato náklonnost nejen že se vůbec nehodí k všeobecnému zákonodárství, ný­brž musila by ve formě všeobecného záko­na sama sebe zničit.

Je proto s podivem, jak mohlo - jelikož žádost blaženosti, a tudíž i maxima, po­mocí níž ji činí každý určujícím důvodem své vůle, je všeobecná - rozumné muže napadnout vydávat ji proto za všeobecný praktický zákon. Neboť zatímco jinak vše­obecný přírodní zákon uvádí vše v soulad, zde by následoval - kdybychom chtěli té maximě dát obecnost zákona - krajní pro­tiklad souladu, nejhorší rozpor a naprosté zničení té maximy samé i jejího záměru. Neboť vůle všech potom nemá jeden a týž objekt, nýbrž každý má svůj vlastní ob­jekt (své vlastní blaho), který se sice mů­že náhodou snášet i s objekty jiných a s jejich záměry, které míří rovněž k sobě samým, ale ani zdaleka nestačí na zá­kon, protože výjimek, které jsme oprávně­ni případ od případu udělat, je bez konce a už vůbec je nelze shrnout do jednoho obecného pravidla. Tímto způsobem vze­jde harmonie, která se podobá oné, již líčí jistá posměšná básnička na svornost dvou manželů, kteří se navzájem ničí: Ú podi­vuhodná harmonie, co chce on, to chce i ona atd., nebo tomu, co se vypráví o pro­hlášení krále Františka I. vůči císaři Kar­lovi V.: Co chce mít můj bratr Karel (Mi­lánsko), to chci mít taky. Empirické po­hnutky se nehodí k žádnému všeobecné­mu vnějšímu zákonodárství, avšak právě tak málo k vnitřnímu; neboť jeden klade za základ náklonnosti svůj subjekt, ten druhý ale jiný subjekt, a v každém sub­jektu samém má pak převažující vliv hned tato, hned nějaká jiná náklonnost. Najít zákon, který by je všechny ovládal pod touto podmínkou, totiž s všestranným souhlasem, je naprosto nemožné.

§ 5. Úloha I.

Za předpokladu, že jedině pouhá zákonodárná forma maxim je dostatečným určujícím důvodem vůle, je třeba najít tu podobu vůle, která je jí jedině určitelná.

Protože pouhou formu zákona si lze představit jedině rozumem, a není tudíž předmětem smyslů a nepatří ani mezi je­vy, liší se její představa jakožto určujícího důvodu pohnutky vůle od všech určujících důvodů událostí v přírodě podle zákona kauzality, protože u těch musejí být urču­jícími důvody pohnutky jevy samy. Avšak i když tato vůle nemůže mít za zákon žád­ný jiný určující důvod vůle než onu vše­obecnou zákonodárnou formu, musíme si takovou vůli myslit jako zcela nezávislou na přírodním zákonu jevů, totiž zákonu kauzality, pokud jde o jejich vzájemný vztah. Takovou nezávislost však nazývá­me svobodou, v nejpřísnějším, tj. transcen­dentálním smyslu. Svobodnou vůlí je tedy vůle, které může sloužit jako zákon jedině pouhá zákonodárná forma maximy.

§ 6. Úloha II.

Za předpokladu, že vůle je svobodná, je třeba najít zákon, který je jediný s to nut­ně ji určit.

Protože látka praktického zákona, tj. ob­jekt maximy, nemůže být nikdy dána jinak než empiricky, avšak svobodná vůle jakožto nezávislá na empirických (tj. k smyslo­vému světu patřících) podmínkách musí být přesto určitelná; svobodná vůle musí tedy, ač nezávislá na látce zákona, přesto nacházet určující důvod v zákonu. V záko­nu ale není kromě látky zákona obsaženo dále nic než zákonodárná forma. Je tedy zákonodárná forma, pokud je v maximě obsažena, to jediné, co může být určujícím důvodem vůle.

POZNÁMKA

Svoboda a nepodmíněný praktický zá­kon tedy na sebe navzájem střídavě odka­zují. Neptám se zde však, jsou-li také ve skutečnosti různé, a není-li nepodmíněný zákon spíše jen sebevědomím čistého praktického rozumu, ten ale zcela totožný s pozitivním pojmem svobody; nýbrž ptám se, čím naše poznání nepodmíněně prak­tického začíná, zda svobodou, nebo prak­tickým zákonem. Svobodou začít nemůže, neboť tu si nemůžeme uvědomit ani bez­prostředně, protože její první pojem je ne­gativní, ani na ni nemůžeme usuzovat ze zkušenosti, neboť zkušenost nám dává po­znat pouze zákon jevů, a tedy mechanis­mus přírody, přímý protiklad svobody. Je to tedy morální zákon, jejž si uvědomuje­me bezprostředně (jakmile si stanovíme maximy vůle), jenž se nám nejdřív nabízí, a tím, že rozum každý zákon vyjadřuje jako určující důvod, který nemohou pře­vážit žádné smyslové podmínky, ano kte­rý je na nich zcela nezávislý, vede přímo k pojmu svobody. Jak je ale možné i vědo­mí onoho morálního zákona? Čisté prak­tické zákony si můžeme uvědomit stejně, jako si jsme vědomi čistých teoretických zásad, totiž tak, že dáváme pozor na nut­nost, s níž nám je rozum předpisuje, a na vyloučení všech empirických podmínek, na které nás ona nutnost odkazuje. Pojem čisté vůle vzniká z těch prvních, podobně jako vědomí čistého rozvažování z toho druhého.3 Že toto je to pravé podřazení našich pojmů a že mravnost nám nejprve odhaluje pojem svobody, že tedy praktický rozum nejprve staví tímto pojmem před spekulativní rozum nejneřešitelnější otáz­ku, aby ho uvedl do největších rozpaků, je zřejmé již z toho, že, jelikož pomocí pojmu svobody v jevech nemůže být nic vysvětle­no, nýbrž zde musí být vždy vodítkem pří­rodní mechanismus, nadto se i antinomie čistého rozumu, chce-li vystoupit v řadě příčin k nepodmíněnému, zaplete při jed­nom jako při druhém v nepochopitelnosti, kdežto ten poslední (mechanismus) je pře­ce aspoň použitelný při vysvětlování jevů, člověk by se nikdy neodvážil zavádět do vědy svobodu, kdyby nepřišel mravní zákon a s ním praktický rozum a nevnutil nám tento pojem. Avšak i zkušenost po­tvrzuje tento pořádek pojmů v nás. Kdyby například někdo o svém sklonu k rozkoši tvrdil, že je pro něho - když se mu na­skytne milovaný předmět a příležitost - zcela neodolatelný, zda by, kdyby byla před jeho dům postavena šibenice, aby na ni byl ihned po ukojení svého chtíče pově­šen, zda by potom svůj sklon nepotlačil? Nemusíme dlouho hádat, co by odpověděl. Zeptejte se ho ale, zda by považoval za možné přemoci svou lásku k životu, jak­koliv velká by byla, kdyby na něm jeho kníže pod stejnou hrozbou okamžité po­pravy požadoval, aby vydal křivé svědect­ví proti čestnému muži, kterého by rád pod falešnými záminkami zničil. Zda by to učinil, nebo ne, to se možná neodváží tvrdit; že je to ale pro něho možné, musí připustit bez váhání. Soudí tedy, že něco může udělat, protože si je vědom toho, že to udělat má, a poznává v sobě svobodu, která by mu jinak bez morálního zákona zůstala neznámá.

§ 7. Základní zákon čistého praktického rozumu

Jednej tak, aby maxima tvé vůle mohla vždy zároveň platit jako princip všeobec­ného zákonodárství.

POZNÁMKA

Čistá geometrie má postuláty jako praktické věty, které ale dále nic neobsa­hují kromě předpokladu, že něco můžeme udělat, kdyby se třeba žádalo, abychom to udělali, a to jsou její jediné věty, které se týkají jsoucna. Jsou to tedy praktická pravidla pod problematickou podmínkou vů­le. Zde však jedno pravidlo říká, že máme postupovat výlučně určitým způsobem. Praktické pravidlo je tedy představeno jako nepodmíněné, tudíž jako kategorická praktická věta a priori, čímž je ta vůle na­prosto a bezprostředně objektivně určena (praktickým pravidlem samým, které je tu tedy zákonem). Neboť čistý, o sobě praktický rozum je zde bezprostředně zá­konodárný. Vůle je zde myšlena jako nezá­vislá na empirických podmínkách, tudíž jako čistá vůle, jako určená pouhou for­mou zákona, a tento určující důvod je po­važován za nejvyšší podmínku všech ma­xim. Ta věc je dosti zarážející a nemá v celém ostatním praktickém poznání nic sobě podobného. Neboť apriorní myšlenka možného všeobecného zákonodárství, kte­rá je tedy pouze problematická, je zde předkládána jako zákon nepodmíněně, aniž by si něco vypůjčovala od zkušenosti nebo nějaké vnější vůle. Není to ale taky předpis, podle něhož má proběhnout něja­ké jednání, pomocí něhož je možno dosáhnout požadovaného účinku (neboť to by bylo pravidlo vždy fyzicky podmíněné), nýbrž pravidlo, které pouze určuje a priori vůli, pokud jde o formu jejích maxim, a tu není nemožné aspoň si myslit jako určující důvod skrze objektivní formu zá­kona vůbec nějaký zákon, jehož účelem je pouze subjektivní forma zásad. Vědomí to­hoto základního zákona můžeme nazývat faktem rozumu, protože jej nemůžeme vy­mudrovat z předcházejících dat rozumu, např, vědomí svobody (neboť to nám není dáno předem), nýbrž protože se nám vnu­cuje sám pro sebe jako syntetická věta a priori, která není založena na žádném, ani na čistém, ani na empirickém názoru, ačkoliv by hned byla analytická, kdyby­chom předpokládali svobodu vůle, k če­muž by však bylo třeba jako k pozitivní­mu pojmu intelektuálního názoru, který zde ale vůbec nesmíme přijmout. Máme-li se však na tento zákon dívat bez nespráv­ného výkladu jako na daný, musíme přece jen poznamenat, že to není žádné empiric­ké faktum, nýbrž jediné faktum čistého rozumu, které se tím ohlašuje ve své pů­vodní zákonodárnosti (sic volo, sic jubeo4).

DŮSLEDEK

Čistý rozum je sám pro sebe praktický a dává (člověku) obecný zákon, který na­zýváme mravním zákonem.

POZNÁMKA

Výše zmíněná skutečnost je nesporná. Stačí, abychom jen rozložili soud, který li­dé vynášejí o zákonitosti svých jednání, a vždycky zjistíme, že - ať; už tomu říká náklonnost cokoli - jejich rozum přesto neúplatně a z vnitřní nutnosti přidržuje maximu vůle při daném jednání k čisté vůli, tj. k sobě samému, jelikož se na sebe dívá jako na praktický rozum a priori. Tento princip mravnosti pak právě kvůli všeobecnosti zákonodárství, které ho činí nejvyšším formálním určujícím důvodem vůle bez ohledu na všechny její subjektiv­ní odlišnosti, prohlašuje rozum zároveň zákonem pro všechny rozumné bytosti, pokud vůbec mají vůli, tj. mohutnost ur­čovat svou kauzalitu pomocí představy pravidel, a tedy pokud jsou schopné jed­nání podle zásad, následovně i podle apri­orních praktických principů (neboť ty je­diné mají tu nutnost, kterou rozum pro zásadu požaduje), Neomezuje se tedy jen na člověka, nýbrž týká se všech koneč­ných bytostí, které mají rozum a vůli, ano spoluzahrnuje dokonce i nekonečnou by­tost jakožto nejvyšší inteligenci. V prvním případě však má zákon formu imperativu, protože u člověka můžeme sice jako u rozumné bytosti předpokládat čistou, avšak jakožto u bytosti poznamenané potřebami a smyslovými pohnutkami nikoli svatou vůli, tj. takovou, která by nebyla schopná žádné maximy odporující morálnímu zá­konu.

Morální zákon je tedy u lidí imperati­vem, který kategoricky přikazuje, protože zákon je nepodmíněný; poměr takové vů­le k tomuto zákonu je závislostí pod jmé­nem závazku, který znamená nucení k jednání, i když pouhým rozumem a jeho objektivním zákonem. - Tomuto jednání se říká povinnost, protože patologicky po­drážděná (ačkoliv nikoliv určená a tudíž stále svobodná) libovůle s sebou nese přá­ní, které vzniká ze subjektivních příčin, může se tudíž i příčit čistému objektivní­mu určujícímu důvodu, a potřebuje proto jako morální nutkání odpor praktického rozumu, který lze nazývat vnitřním, ale intelektuálním nátlakem. V té nejskrom­nější inteligenci se libovůle právem jeví jako neschopná jakékoliv maximy, která by nemohla být zároveň objektivně5 záko­nem, a pojem svatosti, který jí proto nále­ží, ji sice nepřenáší přes všechny praktic­ké, jistě však přes všechny prakticky ome­zující zákony, tudíž .i závazky a povinnos­ti. Tato svatost vůle je nicméně praktickou ideou, která musí nutně představovat pravzor, jemuž se do nekonečna přibližo­vat je to jediné, co přísluší všem rozum­ným bytostem_, a kterou jim čistý mravní zákon, který je proto sám nazýván sva­tým, neustále a správně připomíná. Být si jist tímto do nekonečna jdoucím pokro­kem svých maxim a jejich nezviklatelno­stí v nestálém postupu, tj. ctností, je to nejvyšší, čeho může dosáhnout konečný praktický rozum, který opět nemůže být jako přirozeně získaná mohutnost nikdy dovršený, protože jistota se v takovém případě nikdy nestane apodiktickou jisto­tou a namlouvat si to je velmi nebezpečné.

§ 8. Poučka IV

Autonomie vůle je jediný princip všech morálních zákonů a povinností odpovída­jících těmto zákonům: veškerá heterono­mie libovůle naproti tomu nejen nezaklá­dá žádnou závaznost, nýbrž je naopak proti jejímu principu a proti mravnosti vůle. Jediný princip mravnosti spočívá v nezávislosti na veškeré materii zákona (totiž na požadovaném objektu), a přece zase v určení libovůle pouhou všeobecnou zákonodárnou formou, jíž musí být maxi­ma schopná. Ona nezávislost je ale svobo­dou v negativním smyslu, kdežto toto vlastní zákonodárství čistého, a jako takového praktického rozumu, je svobodou v pozitivním smyslu. Morální zákon tedy nevyjadřuje nic jiného než autonomii čis­tého praktického rozumu, tj. svobody6, a tato je sama formální podmínkou všech maxim, za níž se jedině mohou shodovat se svrchovaným praktickým zákonem. Jestliže tedy přijde materie chtění, kterou nemůže být nic jiného než objekt žádosti, která je spojena se zákonem, do praktic­kého zákona jako podmínka jeho možnos­ti, pak z toho vzejde heteronomie libovů­le, totiž závislost na přírodním zákonu ří­dit se nějakým podnětem nebo sklonem, a vůle si nedává sama zákon, nýbrž jenom předpis k rozumnému řízení se patologic­kými zákony; avšak maxima, která v sobě takto nemůže nikdy obsahovat všeobecně zákonodárnou formu, nejenže tímto způ­sobem nezakládá žádnou závaznost, ný­brž protiví se dokonce principu čistého praktického rozumu, a tudíž i mravnímu smýšlení, i kdyby bylo jednání, které z to­ho vychází, zákonité.

POZNÁMKA I

K praktickému zákonu nesmí tedy být nikdy počítán praktický předpis, s nímž je spojena nějaká materiální (tudíž empiric­ká) podmínka. Neboť zákon čisté vůle, která je svobodná, staví tuto vůli do zcela jiné než empirické sféry a nutnost, kterou tento zákon vyjadřuje, může tedy - proto­že to nemá být přírodní nutnost - spočí­vat pouze ve formálních podmínkách mož­nosti zákona vůbec. Veškerá látka prak­tických pravidel spočívá vždy v subjektiv­ních podmínkách, které jí7 nezjednávají všeobecnost pro rozumné bytosti, leda podmíněnou (v případě, že žádám to či ono, co potom musím udělat, abych to uskutečnil}, a točí se vesměs kolem prin­cipu vlastní blaženosti. Je ovšem nepopi­ratelné, že všechno chtění musí mít také nějaký předmět, a tedy látku, ta však pro­to ještě není určujícím důvodem. a pod­mínkou maximy; neboť, je-li jí, nedá se vyjádřit ve všeobecně zákonodárné formě, protože určující příčinou libovůle by po­tom bylo očekávání existence předmětu a za základ chtění by musela být kladena závislost mohutnosti žádosti na existenci nějaké věci, kterou lze hledat vždy jen v empirických podmínkách, a proto nemů­že nikdy obsahovat důvod nutného a vše­obecného pravidla. Objektem vůle rozum­né bytosti tak bude moci být blaženost ci­zích bytostí. Kdyby však byla určujícím důvodem maximy, museli bychom předpo­kládat, že v blahu druhých lidí nalézáme nejen přirozené potěšení, nýbrž i potřebu, tak, jak to s sebou nese sympatetické smýšlení lidí. Avšak tuto potřebu nemohu předpokládat u každé rozumně bytosti (u Boha už vůbec ne). Materie maximy mů­že tedy sice zůstat, nesmí ale být její pod­mínkou, neboť jinak by se tato maxima nehodila za zákon. Čili pouhá forma záko­na, který látku omezuje, musí bý-t zároveň důvodem, aby se tato látka připojila k vů­li, nikoliv ale, aby se předpokládala. Nechť je touto látkou např, moje vlastní blaženost. Ta - jestliže ji připisuji každé­mu (což skutečně také u konečných bytos­tí smím) - se může jen pak stát objektiv­ním praktickým zákonem, jestliže do ní zároveň zahrnu blaženost druhých. Zákon podporovat blaženost druhých nevychází tedy z předpokladu, že by to bylo objek­tem pro libovůli každé bytosti, nýbrž pou­ze z toho, že určujícím důvodem čisté vů­le se stává forma všeobecnosti, kterou ro­zum potřebuje jako podmínku, aby mohl dát maximě sebelásky objektivní platnost zákona. Určujícím důvodem čisté vůle te­dy nebyl tento objekt (blaženost druhých), nýbrž výlučně pouhá zákonitá forma, po­mocí níž jsem omezil svou maximu založe­nou na náklonnosti, abych jí zjednal všeobecnost zákona a učinil ji tak přiměřenou čistému praktickému rozumu, z kteréhožto omezeni, a. ne přistoupením nějakého vnějšího popudu, pak mohl jediné vzejít pojem povinnosti rozšířit maximu mé sebelásky také na blaženost druhých.

POZNÁMKA II

Přímým protikladem principu mravnos­ti je, když se určujícím důvodem vůle činí princip vlastní blaženosti, k čemu se - jak jsem svrchu ukázal - musí počítat na­prosto vše, co klade určující důvod, který má sloužit jako zákon, jinam než do záko­nodárné formy maximy. Tento rozpor však není pouze logický jako rozpor mezi empi­ricky podmíněnými pravidly, která by­chom přesto chtěli povýšit na nutné prin­cipy poznání, nýbrž praktický, - a kdyby hlas rozumu nebyl ve vztahu k váli tak zřetelný, tak nepřehlušitelný a i pro nej­obyčejnějšího člověka tak slyšitelný, byl by mravnost úplně zničil; takto se ale mů­že udržovat už jen v zmatených spekula­cích škol, které mají dostatek drzosti předstírat, že neslyší onen nebeský hlas, aby mohly zastávat teorii, která je nesto­jí žádné lámání hlavy.

Kdyby se nějaký tvůj známý, kterého máš docela rád, domníval, že se u tebe ospravedlní za své křivé svědectví tím, že by se nejprve vymlouval na svou - podle jeho přesvědčení - posvátnou povinnost k vlastní blaženosti, potom by vyjmenoval všechny výhody, které si tím zajistil, zdůraznil opatrnost, kterou přitom zachová­val, aby byl bezpečný proti každému od­halení, dokonce i z tvé strany, kterému to tajemství svěřil jedinému proto, aby to mohl kdykoliv zapřít, potom by ale se vší vážností tvrdil, že plnil opravdovou lid­skou povinnost, pak by ses mu buď rov­nou do očí vysmál, nebo by ses od něho s odporem odvrátil, i kdybys třeba - kdy­by někdo upravoval své zásady pouze ve svůj vlastní prospěch - proti těmto pra­vidlům neměl sebemenší námitky. Anebo řekněme, že by vám někdo doporučoval za správce muže, kterému prý můžete slepě svěřit všechny své záležitosti, a aby získal vaši důvěru, vychvaloval by ho jako chyt­rého člověka, který dovede jít mistrně za svým prospěchem, a také jako člověka ne­únavně činného, který přitom neopomine využít každou příležitost, konečně by ho chválil - aby mu snad neškodily obavy z jeho sprostého sobectví - jak opravdu jemně umí žít, že si nelibuje v hromadění peněz nebo v hrubých požitcích, nýbrž v rozšiřování svých vědomostí, ve vybrané a poučné společnosti, ano i v dobrých skutcích vůči potřebným, pokud ale jde o prostředky (které přece odvozují svou větší či menší hodnotu jen od účelu), nijak se neznepokojuje, a pokud jen si je jist, že zůstane neodhalen a že mu v tom nikdo nebude bránit, jsou mu přitom cizí peníze a statek jako jeho vlastní, pak byste si bud' myslili, že si z vás ten doporučující člověk dělá legraci, nebo že se pomátl na rozumu. - Tak zřetelně a ostře jsou odříz­nuty hranice mezi mravností a sebelás­kou, že ani to nejprostší oko nemůže pře­hlédnout ten rozdíl, zdali něco patří na tu, nebo na druhou stranu. Několik následu­jících poznámek se může zdát při pravdě tak zřejmé zbytečných, avšak snad po­slouží aspoň k tomu, aby zjednaly úsudku prostého lidského rozumu trochu více zře­telnosti.

Princip blaženosti nám může sice po­skytovat maximy, nikdy však ne takové, jež by se hodily za zákony vůle, dokonce i kdybychom jejich objektem učinili vše­obecnou blaženost. Neboť protože poznání blaženosti se zakládá výlučně na zkuše­nostních datech, protože každý soud o ní velice závisí na mínění jednoho každého, které je k tomu ještě samo velmi proměn­livé, může nám onen princip jistě dávat generelní, nikdy ale univerzální pravidla, tj. může dávat taková, která v průměru nejčastěji vyhovují, nikoli ale taková, kte­rá musejí být platná vždycky a nutně; ne­mohou tudíž být na tomto principu zalo­ženy žádné praktické zákony. Právě proto, že zde musí být objekt libovůle položen za základ jejímu pravidlu a musí mu tedy předcházet, nemůže se toto pravidlo vztahovat na nic jiného než na to, co se dopo­ručuje, a tedy na zkušenost, a na té být založeno, a tu musejí jít rozdíly soudu do nekonečna. Tento princip nepředpisuje te­dy všem. rozumným bytostem stejná prak­tická pravidla, i když snad jsou shrnuta pod jedním společným označením, totiž označením blaženosti. Morální zákon je však myšlen jako objektivně nutný jen proto, že má platit pro každého, kdo má rozum a vůli.

Maxima sebelásky (chytrosti) pouze ra­dí; zákon mravnosti přikazuje. Mezi tím, co se nám radí, a tím, k čemu jsme zava­zováni, je ovšem veliký rozdíl

Co máme dělat podle principu autono­mie libovůle, nahlíží i nejprostší rozvažo­vání zcela lehce a bez rozpaků.; co je třeba dělat za předpokladu její heteronomie, je těžké a vyžaduje znalost světa; tj. co je po­vinnost, nabízí se každému samo sebou; co ale přináší opravdový trvalý prospěch, je vždy, když se má tento prospěch vzta­hovat na veškeré jsoucno, zahaleno v ne­proniknutelnou temnotu a vyžaduje mno­ho chytrosti, abychom praktické, na ně zaměřené pravidlo přizpůsobili vhodnými výjimkami i jen v snesitelné míře potře­bám života. Mravní zákon nicméně přika­zuje každému, a to co nejpřísněji, aby byl dodržován. Posouzení toho, co máme podle něho dělat, nesmí tedy být tak těžké, aby s ním nedokázalo zacházet i to nejprostší a nejnezkušenější rozvažování bez znalosti světa.

Učinit zadost kategorickému příkazu mravnosti je v moci každého v každé do­bě; vyhovět empiricky podmíněnému předpisu blaženosti je možné jen zřídka, a ani zdaleka ne - i jen vzhledem k jed­nomu jedinému záměru - každému. Příči­nou toho je, že v prvním případě záleží jen na maximě, která musí být pravá a čistá, kdežto v tom druhém záleží také na silách a fyzické možnosti požadovaný předmět uskutečnit. Příkaz, aby se každý snažil učinit se šťastným, by byl pošetilý, neboť nikdy nikomu nepřikazujeme to, co již sám od sebe nevyhnutelně chce. Museli bychom mu předpisovat, či spíše poskyto­vat pouze určité prostředky, protože ne­může všechno to, co chce. Předpisovat ale pod jménem povinnosti mravnost je doce­la rozumné, neboť poslouchat její předpis se nikomu moc nechce, zvlášť je-li v roz­poru s jeho náklonnostmi, a co se pro­středků týče, jež by mu umožňovaly řídit se tímto zákonem, ty se zde nesmějí vy­učovat, neboť co v tomto ohledu chce8, to také může.

Kdo ve hře prohrál, může se na sebe a svou hloupost jistě zlobit, ale ví-li, že ve hře podváděl (i když tím získal), musí sám sebou opovrhovat, jakmile se porov­nává s mravním zákonem. Tím tedy pře­ce jen musí být něco jiného než princip vlastní blaženosti. Neboť abych musel sám sobě říci: jsem ničema, třebaže jsem si nacpal měšec, pro takový soud musím mít přece jiné měřítko, než když sám se­be pochválím a řeknu: jsem chytrý člověk, neboť jsem obohatil svou pokladnu.

Konečně je ještě něco v ideji našeho praktického rozumu, co doprovází překro­čení mravního zákona, totiž jeho trestu­hodnost. S pojmem trestu jako trestu ne­lze přece vůbec spojovat účast na blaže­nosti. Neboť ačkoliv ten, kdo zde trestá, jistě může mít zároveň laskavý úmysl, aby ten trest plnil i tento účel, musí být tento trest přece předtím ospravedlněn sám pro sebe jako trest, tj. jako pouhé zlo, takže kdyby při tom zůstalo, a potrestaný by ne­viděl žádnou přízeň skrývající se za touto tvrdostí, musel by sám přiznat, že se mu stalo poprávu a jeho úděl dokonale odpoví­dá jeho chování. V každém trestu jako ta­kovém musí být především spravedlnost, a ta tvoří podstatu tohoto pojmu. Se spra­vedlností může být spojena také laska­vost, avšak člověk hodný trestu nemá vzhledem k svému chování nejmenší příči­nu počítat s ní. Trest je tedy fyzické zlo, které, i kdyby nebylo spojeno s morálním zlem jako přirozený následek, přece by s ním muselo být spojováno jako následek podle principů mravního zákonodárství. Je-li pak každý zločin i bez ohledu na fy­zické následky, pokud jde o pachatele, sám pro sebe trestuhodný, tj. narušuje (přinej­menším zčásti) blaženost, bylo by zřejmě nesprávné říci: zločin spočíval právě v tom, že si pachatel přivodil trest tím, že zkrátil svou vlastní blaženost (což by mu­selo být podle principu sebelásky pravým pojmem veškerého zločinu). Trest by tak byl důvodem, proč něco nazývat zločinem, a spravedlnost by naopak musela spočívat v tom, že bychom od všeho trestání upus­tili a bránili dokonce i přirozeným tres­tům; neboť potom by už nebylo v tom jed­nání nic špatného, protože zla, která po něm jinak následovala a kvůli nimž bylo to jednání jedině nazváno špatným, by teď byla odvrácena. Dívat se však úplně na všechno trestání i odměňování jen jako na mašinerii v rukou nějaké vyšší moci, kte­rá by měla jedině přimět rozumné bytosti k činnosti směřující k jejich konečnému cí­li (blaženosti), je až příliš očividně mecha­nismem jejich. vůle ničícím veškerou svo­bodu, než abychom se u něho zdržovali.

Ještě jemnější, ačkoliv stejně nepravdi­vé je tvrzení těch, kteří přijímají jakýsi zvláštní morální smysl, jenž by - a nikoliv rozum - určoval morální zákon, podle kterého by bylo vědomí ctnosti bezprostředně svázáno s uspokojením a požitkem, kdežto vědomí neřesti s neklidem duše a bolestí, a tak přece jen. všechno zakládají na žá­dosti po vlastní blaženosti. .Aniž bych se vracel k tomu, co bylo řečeno výše, chci jen upozornit na klam, k němuž přitom dochá­zí. Aby mohli předvádět neřestného jako člověka, kterého vědomí vlastních pře­stupků trestá vnitřním neklidem, musejí ho již předem, pokud jde o rozhodující zá­klad jeho charakteru, ukazovat jako - aspoň do určité míry - morálně dobrého, stejně jako musejí člověka, kterému vědo­mí splněné povinnosti dělá radost, již pře­dem považovat za ctnostného. Pojem mo­rality a povinnosti musel tedy přece jen předcházet všem ohledům na tuto spokoje­nost a nemůže z ní být v žádném případě odvozován. Musíme tedy oceňovat předem důležitost toho, co nazýváme povinností, vážnost morálního zákona a bezprostřední cenu, kterou dává jeho dodržování určité osobě v jejích vlastních očích, abychom po­ciťovali ono uspokojení u vědomí, že se jím řídíme, a hořkou výčitku, když si můžeme předhazovat jeho překročení. Nemůžeme proto cítit toto uspokojení nebo duševní nepokoj9 před poznáním povinnosti a klást je za základ této povinnosti. Člověk už musí být aspoň napůl počestným člově­kem, aby si mohl udělat i jen představu 0 oněch pocitech. Ostatně vůbec nepopí­rám, že stejně jako lze pomocí svobody lid­skou vůli bezprostředně určovat morálním zákonem, může nám i častější jednání v souladu s tímto určujícím důvodem na­konec subjektivně přinést pocit spokoje­nosti se sebou. Spíše to samo patří k na­šim povinnostem, zakládat a kultivovat tento cit, který si vlastně jediný zaslouží, aby byl nazýván morálním citem, avšak pojem povinnosti z něho nelze vyvozovat, jinak bychom si museli myslet cit zákona jako takového a dělat předmětem počitku to, co může být myšleno jen pomocí rozu­mu, a to by - neměl-li by to být zřejmý rozpor - zcela zničilo veškerý pojem povin­nosti a na jeho místo by kladlo jen mecha­nickou hru jemnějších sklonů, ocitajících se občas ve sporu s hrubšími.

Jestliže nyní srovnáme svou formální svrchovanou zásadu čistého praktického rozumu {jakožto autonomie vůle} se všemi dosavadními materiálními principy mrav­nosti, můžeme na jedné tabulce10 předvést všechny ostatní jako takové, jimiž jsou skutečně zároveň vyčerpány všechny mož­né ostatní případy kromě jediného formálního11, a tak pomocí přímého ohledání dokázat, že je marné ohlížet se po nějakém jiném principu, než je princip právě před­nesený. - Všechny možné určující důvody vůle jsou totiž bud' pouze subjektivní, a tedy empirické, nebo také objektivní a racionální; obojí pak buď vnější, nebo vnitřní.

Principy, které stojí na levé straně, jsou vesměs empirické a nehodí se zřejmě vů­bec za všeobecný princip mravnosti. Ale ty na pravé straně se zakládají na rozu­mu (neboť dokonalost jakožto vlastnost věcí a nejvyšší dokonalost představova­nou v substanci, tj. v Bohu, ty obě lze myslit jen pomocí rozumových pojmů). Nicméně ten první pojem, totiž pojem do­konalosti, může být brán buď v teoretic­kém významu, a pak neznamená nic než úplnost jedné každé věci ve svém druhu (transcendentální), nebo úplnost nějaké věci pouze jakožto věci vůbec (metafyzic­kou), a o tom zde nemůže být řeči. Pojem dokonalosti v praktickém významu je však způsobilost nebo dostatečnost nějaké věci k různým účelům. Tato dokonalost jakožto vlastnost člověka, následovně vnitřní, není nic jiného než talent a obrat­nost, která talent posiluje nebo doplňuje. Nejvyšší dokonalost v substanci, tj. Bůh, následovně vnější (zkoumána z praktické­ho hlediska), je způsobilost této bytosti ke všem účelům vůbec. Jestliže nám tedy musejí být nejdřív udány účely, vzhledem k nimž se jedině může stát pojem dokona­losti (vnitřní, u nás samých, nebo vnější, u Boha) určujícím důvodem vůle, avšak účel jakožto objekt, který musí předcházet určení vůle v podobě praktického pravid­la a obsahovat důvod možnosti takového pravidla, tudíž látka vůle pojímaná jakož­to její určující důvod je vždycky empirická a může tudíž sloužit jako epikurejský princip nauky o blaženosti, nikdy však jako čistý rozumový princip mravouky a povinnosti. (Jako se mohou stát vlohy a jejich pěstování hybnou příčinou vůle jen proto, že přispívají k výhodám života, nebo Boží vůle, byla-li shoda s ní vzata za objekt vůle bez předcházejícího, na její ideji nezávislého praktického principu, jen skrze blaženost, kterou od ní očekává­me.) Z toho plyne, za prvé, že všechny zde vytyčené principy jsou materiální, za dru­hé, že zahrnují všechny možné materiální principy, a z toho konečně závěr, že - pro­tože materiální principy se (jak bylo do­kázáno) za nejvyšší mravní zákon na­prosto nehodí - je formální praktický princip čistého rozumu, podle kterého musí svrchovaný a bezprostřední určující důvod vůle tvořit pouhá forma všeobecné­ho zákonodárství možná díky našim ma­ximám, jediným možným principem, kte­rý se hodí pro kategorické imperativy, tj, pro praktické zákony (které dělají určitá jednání povinnostmi) a vůbec pro princip mravnosti, a to jak při posuzování, tak při aplikaci na lidskou vůli, při jejím určo­vání.
I. O dedukci zásad čistého praktického rozumu

Tato analytika dokládá, že čistý= rozum může být praktický, tj. že může pro sebe, nezávisle na všem empirickém, určovat vůli - a sice skrze fakt, jímž se v nás čis­tý rozum skutečně prokazuje jako praktic­ký, totiž skrze autonomii v zásadě mrav-­nosti, jíž určuje vůli k činu. - Zároveň ukazuje, že tento fakt je neoddělitelně spjat s vědomím svobody vůle, ano, že je s ním totožný, čímž vůle rozumné bytosti, která poznává - jelikož patří k smyslové­mu světu -, že je stejně jako ostatní účin­né příčiny nutně podrobena zákonům kauzality, avšak v praktické oblasti si je na druhé straně, totiž jako bytost sama o sobě, zároveň vědoma svého jsoucna jako určitelného v inteligibilním řádu vě­cí, sice ne podle nějakého zvláštního názo­ru sebe samé, nýbrž podle jistých dyna­mických zákonů, které mohou určovat její kauzalitu ve smyslovém světě. Neboť že nás svoboda - když je nám přiřčena - pře­sazuje do inteligibilního řádu věcí, bylo dostatečně prokázáno jinde.

Porovnáme-li s tím nyní analytickou část kritiky čistého spekulativního rozumu, ukazuje se pozoruhodný protiklad obou na­vzájem. Tam nepředstavovaly první datum, které umožňovalo poznání a priori, a sice jen pro předměty smyslů, zásady, nýbrž čis­tý smyslový názor (prostor a čas). - Synte­tické zásady z pouhých pojmů bez názoru byly nemožné, naopak zásady se mohly vy­skytovat jen ve vztahu k názoru, který byl smyslový, tudíž také jen ve vztahu k před­mětům možné zkušenosti, protože jedině pojmy rozvažování spojené s tímto názorem umožňují poznání, kterému říkáme zkuše­nost. - Jakékoli pozitivní poznání překra­čující předměty zkušenosti, tedy o věcech jakožto noúmenech, bylo spekulativnímu rozumu plným právem upřena. - Přesto do­kázal spekulativní rozum zajistit pojem noúmen, tj, možnost, ano, nutnost myslit je a zachránil proti všem námitkám např. to, že předpokládat svobodu pojatou negativně je docela dobře slučitelné s oněmi zásadami a omezeními čistého teoretického rozumu, aniž by nám, dal poznat o takových předmětech cokoli určitého a rozšiřujícího, nýbrž všechny vyhlídky v tomto směru naopak zcela odřízl.

Naproti tomu nám poskytuje morální zákon, i když ne vyhlídku, přece jen urči­tý fakt, jejž nelze vysvětlit pouze ze všech dat smyslového světa a celého rozsahu našeho teoretického užívání rozumu a který poukazuje na čistý svět rozvažo­vání, ano, dokonce tento svět pozitivně určuje a dává nám z něho něco poznat, totiž zákon.

Tento zákon má zjednat světu smyslů jakožto smyslové přírodě (co se rozum­ných bytostí týče) formu rozvažovacího světa, tj. nadsmyslové přírody, aniž by ale narušoval její mechanismus. Příroda v nejvšeobecnějším smyslu je existence věcí pod zákony. Smyslová příroda (přiro­zenost) rozumných bytostí vůbec je jejich existence podřízená empiricky podmíně­ným zákonům, pro rozum je to tedy hete­ronomie. Nadsmyslová příroda (přiroze­nost) týchž bytostí je naproti tomu jejich existence podle zákonů, které jsou na veš­kerých empirických podmínkách nezávis­lé, a patří tudíž k autonomii čistého rozu­mu. A protože zákony, podle nichž závisí bytí věcí na poznání, jsou praktické, není nadsmyslová příroda, pokud si o ní může­me utvořit pojem, ničím jiným než příro­dou pod autonomií čistého praktického ro­zumu. Zákonem této autonomie je ale mo­rální zákon; tento zákon je tedy základ­ním zákonem nadsmyslové přírody a čistého rozvažovacího světa, jehož protějšek má existovat ve světě smyslů, a přece zá­roveň bez újmy jeho zákonů. Onu přírodu, kterou poznáváme pouze rozumem, by­chom mohli nazývat prapůvodní (natura archetypa); tuto ale, protože obsahuje možný účinek ideje oné první jakožto ur­čujícího důvodu vůle, napodobenou příro­dou (natura ectypa). Neboť morální zákon nás - co do ideje - skutečně přesazuje do přírody, v níž by čistý rozum, kdyby byl doprovázen přiměřenou mu fyzickou mo­hutností, vytvořil nejvyšší dobro, a určuje naši vůli, aby udělila smyslovému světu jakožto celku rozumných bytostí formu.12

Že tato idea je jako jakési předznamenání skutečně vzorem určením naší vůle, po­tvrzuje nejprostší pozorování sebe sama.

Je-li maxima, podle které mám v úmys­lu podat svědectví, zkoušena praktickým rozumem, dívám se vždy po tom, jaká by byla, kdyby platila jako všeobecný přírod­ní zákon. Je zřejmé, že v této podobě by každého nutila k pravdivosti. Neboť nelze sloučit s všeobecností přírodního zákona nechat výpovědi platit jako průkazné a přitom vědomě nepravdivé. Právě tak je maxima, kterou přijímám, pokud jde o svobodné nakládání s mým životem, okamžitě určena, když se zeptám sebe, jaká by musela být, aby se podle jejího zá­kona udržela nějaká příroda. V takové přírodě by zřejmě nemohl nikdo libovolně skončit svůj život, neboť takové uspořádá­ní by nebylo trvalým přírodním řádem, a tak by tomu bylo i ve všech ostatních případech. Avšak ve skutečné přírodě, jak je předmětem zkušenosti, není svobodná vůle sama sebou určena k takovým maxi­mám, které by mohly samy pro sebe zalo­žit nějakou přírodu podle všeobecných zá­konů, nebo které by se samy sebou hodily do takové přírody, která by podle nich byla uspořádána; spíše jsou to soukromé náklonnosti, které sice tvoří přírodní ce­lek podle patologických (fyzických) záko­nů, nikoli ale přírodu, která by byla mož­ná jedině díky naší vůli podle čistých praktických zákonů. Prostřednictvím ro­zumu jsme si nicméně vědomi zákona, je­muž jsou podřízeny všechny naše maximy, jako kdyby měl naší vůlí vzniknout něja­ký nový přírodní pořádek. Musí tedy být tento zákon ideou přírody, nikoliv empi­ricky dané, a přece možné skrze svobodu, tudíž nadsmyslové přírody, které dáváme - přinejmenším v praktickém ohledu - objektivní realitu, protože na ni pohlížíme jako na objekt své vůle jakožto vůle čis­tých rozumných bytostí.

Rozdíl mezi zákony přírody, které je vůle podřízena, a přírodou, která je podříze­na vůli (pokud jde o to, co má vztah této vůle k13 jejímu svobodnému jednání), spo­čívá tedy v tom, že u oné musejí být příči­nami představ, které určují vůli, objekty, kdežto u této má být vůle příčinou objek­tů, takže určující důvod její kauzality leží pouze v čisté mohutnosti rozumu, která proto může být také nazývána čistým praktickým rozumem.

Ty dva úkoly tedy: jak může na jedné straně čistý rozum a priori poznávat ob­jekty a jak může být na druhé straně [čis­tý rozum] bezprostředně určujícím důvo­dem vůle, tj. kauzality rozumné bytosti, pokud jde o skutečnost objektů (pouze dí­ky myšlence všeobecné platnosti jejích vlastních maxim jako zákona), jsou velice odlišné.

První úkol (jakožto patřící kritice čisté­ho spekulativního rozumu) vyžaduje, aby bylo nejdřív vysvětleno, jak jsou a priori možné názory, bez nichž nám nemůže být dán, a tedy ani synteticky poznán vůbec žádný objekt, a řešení této otázky vyznívá tak, že jsou vesměs jen smyslové a ne­umožňují proto spekulativní poznání, kte­ré by šlo dál, než kam sahá možná zkuše­nost, a že proto všechny zásady onoho čis­tého praktického rozumu nedokáží nic víc než umožnit zkušenost - buď o daných předmětech, nebo těch, které snad mohou být dávány do nekonečna, nikdy však ne­jsou dány úplně.

Druhý úkol (jakožto patřící kritice praktického rozumu) nevyžaduje vysvět­lení, jak jsou možné objekty mohutnosti žádosti, neboť to zůstává jako úkol teore­tického poznání přírody vyhrazeno kritice spekulativního rozumu, nýbrž pouze vy­světlení, jak může rozum určovat maximu vůle, zda se tak děje jen prostřednictvím empirických představ jako určujících dů­vodů, nebo zda se také čistý rozum stává praktickým a zákonem nějakého možné­ho, empiricky zcela nepoznatelného pří­rodního řádu. Možnost takové nadsmyslo­vé přírody, jejíž pojem by mohl být záro­veň důvodem její skutečnosti skrze naši svobodnou vůli, nepotřebuje žádný aprior­ní názor (inteligibilního světa), který by pro nás musel být v tomto případě jakož­to nadsmyslový také nemožný. Neboť zá­leží jenom na určujícím důvodu chtění v jeho maximách, je-li určující důvod em­pirický, nebo je to pojem čistého rozumu (o zákonitosti těchto maxim vůbec), a jak může být tím posledním. Posouzení otáz­ky, stačí-li kauzalita vůle ke skutečnosti objektů, nebo ne, zůstává vyhrazeno teo­retickým principům rozumu jako zkoumá­ní možnosti objektů chtění, jejichž názor není tedy vůbec momentem této praktické úlohy. Zde záleží jedině na určení vůle a určujícím důvodu její maximy jakožto svobodné vůle, nikoli na výsledku. Neboť je-li vůle zákonitá. jen pro čistý rozum, pak - ať už se to má s její schopností v provádění jak chce, ať podle těchto ma­xim zákonodárství možné přírody nějaká příroda skutečně vzniká, nebo ne - o to se kritika, která tu zkoumá, zda a jak může být čistý rozum praktický, tj. určovat vůli bezprostředně, vůbec n

reagovat