uživatel eliminován | 6. 05. 2008, 22:47:48 |

Dokonce ani pojem kauzality, jehož uplatnění, a tu­díž i význam se projevuje vlastně jen ve vztahu k jevům, které spojuje do zkuše­ností {jak dokazuje kritika čistého rozu­mu), nerozšiřuje praktický rozum tak, že by jeho aplikaci rozšiřoval za myšlené hranice.18 Neboť kdyby mu šlo o to, musel by se snažit ukázat, jak může být logický vztah důvodu a důsledku při jiném druhu názoru, než je smyslový, použit synteticky, tj. jak je možná causa noúmenon; to však nemůže vůbec vykonat, na což ale ani jako prakticky' rozum nebere žádný ohled, když jen klade určující důvod kauzality člověka jako smyslové bytosti (kauzality, která je dána) do čistého rozumu (který se proto nazývá praktickým), a pojem příči­ny samé, od jehož aplikace na objekty za účelem teoretických poznatků zde může zcela abstrahovat (protože tento pojem se nachází v rozvažování vždycky, i nezávis­le na jakémkoliv názoru, a priori), nepo­třebuje proto, aby poznával předměty, ný­brž aby kauzalitu se zřetelem k nim vů­bec určil, čili že pojem příčiny nepotřebu­je v žádném jiném než praktickém ohledu, a proto může přeložit určující důvod vůle do inteligibilního řádu věcí, když zároveň ochotně přizná, že vůbec nerozumí tomu, jaké určení může mít pojem příčiny pro poznání těchto věcí. Kauzalitu, pokud jde o jednání vůle ve smyslovém světě, musí nicméně praktický rozum určitým způso­bem poznávat, neboť jinak by nemohl skutečně vykonat žádný čin. Avšak pojem, který19 vytváří o své vlastní kauzalitě ja­kožto noúmenon, nepotřebuje určovat teo­reticky za účelem poznání její nadsmyslo­vé existence, a aby mu proto mohl přiklá­dat význam. Neboť významu se mu dostá­vá i bez toho, ačkoliv jen v praktickém ohledu, totiž skrze morální zákon. I teore­ticky zkoumán, zůstává vždy čistým a priori daným pojmem rozvažování, kte­rý může být aplikován na předměty, ať už jsou dány smyslově, nebo nesmyslově; tře­baže nemá v posledním případě žádný ur­čitý teoretický význam a použití, nýbrž je to jen formální, ale přesto podstatná myš­lenka rozvažování o objektu vůbec. Vý­znam, který jí zjednává rozum pomocí morálního zákona, je pouze praktický, protože totiž idea zákona kauzality (vůle) má sama kauzalitu, neboli je jejím určují­cím důvodem.
II. O oprávnění čistého rozumu k rozšíření v praktickém použití, které mu není v spekulativním použití pro sebe dovoleno

V morálním principu jsme vytyčili zá­kon kauzality, který určující důvod této kauzality přenáší přes všechny podmínky smyslového světa a vůli definuje tak, že je určitelná jako náležející k inteligibilnímu světu, a subjekt této vůle (člověka) tudíž definuje jako náležející nejen k čistému světu rozvažování, ačkoliv v tomto ohledu je myšlen jako nám neznámý (jak by se to mohlo podle kritiky čistého spekulativní­ho rozumu stát), nýbrž také se zřetelem k jeho kauzalitě, prostřednictvím určitého zákona, který nemůže být přiřazen k žád­nému přírodnímu zákonu smyslového svě­ta, a rozšiřuje tudíž naše poznání za hra­nice tohoto posledního, kterýžto troufalý nárok přece prohlásila kritika čistého ro­zumu pro veškerou spekulaci za nicotný. Jak má být potom sjednoceno praktické použití čistého rozumu s teoretickým uži­tím téhož rozumu vzhledem k vymezeným hranicím jeho moci?

David Hume, o kterém lze říci, že vlastně zahájil všechny ty útoky na práva čistého rozumu, které si vynutily jejich úplné přezkoumání, tak soudil. Pojem příčiny je pojem, který obsahuje nutnost spo­jení existence odlišného, a sice, pokud je odlišné, tak, že když je dáno A, poznávám., že musí nutně existovat také něco od ně­ho zcela odlišného, B. Nutnost však může být přikládána nějakému spojení, jen po­kud je poznáváno a priori; neboť zkuše­nost by nám. o nějakém spojení dala po­znat jen, že je, nikoli ale, že je takové nut­ně. Je však nemožné, říká pak, abychom poznali a priori a jako nutné spojení, kte­ré je mezi jednou věcí a nějakou jinou (nebo mezi jedním určením a nějakým ji­ným, od prvního zcela odlišným), nejsou­li dány ve vnímání. Je tedy pojem příčiny sám lživý a podvodný a je, nejmírněji ře­čeno, potud ještě omluvitelným klamem, když zvyk (určitá subjektivní nutnost) 'vnímat jisté věci nebo jejich určení častě­ji vedle sebe nebo po sobě, pokud jde o je­jich existenci, jako navzájem si přidruže­né, je neuvědoměle považován za objek­tivní nutnost předpokládat v předmětech samých nějaké takové spojení, a pojem příčiny tak byl získán úskokem, a ne prá­voplatně, ano, nikdy ani nemůže být prá­voplatně získán a ověřen, protože požadu­je samo o sobě nicotné, chimérické, před rozumem neobhajitelné spojení, jemuž ne­může odpovídat vůbec žádný objekt. - Tak byl nejdřív zaveden pro všechno poznání týkající se existence věcí (matematika tedy z toho zůstala ještě vyjmuta) jako jedi­ný zdroj principů empirismus, zároveň s ním ale nejtvrdší skepticismus, dokonce i pokud jde o celou přírodovědu (jako filo­sofii). Neboť podle takových zásad nemů­žeme nikdy usuzovat z daných určení vě­cí na nějaký následek, pokud jde o jejich existenci (neboť tomu by byl nezbytný pojem příčiny, který by obsahoval nutnost takového spojení), nýbrž mohli bychom očekávat pouze podobné případy jako jin­dy podle pravidla představivosti, kteréžto ' očekávání ale není nikdy zcela jisté, i kdy- , by se splnilo sebevíckrát. Ano, u žádné : události bychom nemohli říci: něco jí muselo předcházet, po čem nutně následovala, tj. musela mít nějakou příčinu, a tedy, i kdybychom znali sebečetnější případy, ! kdy něco takového předcházelo, takže by z nich mohlo být vyabstrahováno určité pravidlo, nebylo by proto možno předpo­kládat, že k tomu bude stejným způsobem docházet vždy a nutně, a tak musíme při­znat jisté právo i slepé náhodě, při níž končí jakékoli uplatnění rozumu, což ovšem upevňuje skepticismus, pokud jde o úsudky postupující od účinků k příči­nám, a činí ho nevyvratitelným.

Až potud z toho vyšla matematika ještě dobře, protože Hume měl za to, že všech­ny její věty jsou analytické, tj. že postupu­jí od jednoho určení k druhému kvůli identitě, tedy podle principu protikladu (což je ale nesprávné, protože jsou naopak všechny syntetické), a, ačkoliv například geometrie nemá co činit s existencí věcí, nýbrž jen s jejich určením a priori v něja­kém možném názoru, přesto přechází stej­ně dobře jako pomocí kauzálních pojmů od nějakého určení A k nějakému zcela odlišnému určení B, jako by bylo toto s oním nutně spjato. Avšak nakonec musí i tato pro svou apodiktickou jistotu tolik oslavovaná věda podlehnout empirismu v zásadách - z téhož důvodu, proč Hume položil na místo objektivní nutnosti v po­jmu příčiny zvyk - a bez ohledu na svou pýchu si dát líbit, že sníží své odvážné ná­roky, přikazující a priori přitakání, a sou­hlas s všeobecnou platností svých vět bude očekávat od přízně pozorovatelů, kteří by přece jako svědkové neodmítli přiznat, že to, co geometr předkládá jako základní věty, vždy také tak vnímali, a dovolili by tudíž, i kdyby to nebylo prá­vě nutné, že to smíme i nadále tak očeká­vat. Tímto způsobem vede Humův empi­rismus, pokud jde o základní věty, nevy­hnutelně ke skepticismu, a to platí dokon­ce i o matematice, tudíž o veškerém teore­tickém užití rozumu (neboť to patří bud' do filosofie, nebo do matematiky). Vyjde-li z toho obyčejné užití rozumu (při tak strašném převratu, jaký potkává samy hlavy poznání) lépe, a nebude-li naopak ještě nenapravitelněji zapleteno do této zkázy veškerého vědění, nemusí-li tudíž z týchž základních vět vyplývat všeobecný skepticismus (který by ovšem postihoval jen učence), ponechám na každém, aby to posoudil sám.

Co se pak týče mého zpracování v Kri­tice čistého rozumu, která sice byla podní­cena onou Humovou naukou o pochybová­ní, šla však mnohem dál a týkala se celé oblasti čistého teoretického rozumu v syn­tetickém užití, tudíž i toho, co se vůbec nazývá metafyzikou, postupoval jsem, po­kud jde o pochybnosti skotského filosofa tykající se pojmu kauzality, následujícím způsobem. To, že Hume prohlašoval po­jem příčiny za ošidný a falešný klam, když považoval (jak se přece děje téměř obecně) předměty zkušenosti za věci sa­my o sobě, to bylo zcela správné; neboť u věcí samých o sobě a u jejich určení jako takových nelze nahlédnout, jak pro­to, že je kladeno nějaké A, musí být nut­ně kladeno nějaké jiné B, a nemohl tedy vůbec připustit nějaké takové poznání a priori o věcech samých o sobě. Empiric­ký původ tohoto pojmu pak mohl tento důvtipný muž připustit ještě méně, proto­že ten přímo protiřečí nutnosti spojení, které je na pojmu kauzality tím podstatným; byl tedy ten pojem dán do klatby a na jeho místo nastoupil zvyk při pozo­rování sledu vjemů.

Z mých zkoumání však vyplynulo, že předměty, s nimiž máme co do činění ve zkušenosti, nejsou vůbec věci samy o so­bě, nýbrž pouhé jevy, a že, ačkoliv u věcí o sobě samých nelze vůbec zjistit, ano, je nemožné nahlédnout, proč, když je klade­no A, by mělo být protiřečením neklást B, které je od A zcela odlišné (nutnost spoje­ní mezi A jako příčinou a B jako účin­kem), přece jen se dá docela dobře myslit, že musejí být jako jevy ve zkušenosti ur­čitým způsobem (např.. s ohledem na časo­vé poměry) nutně spojeny a nemohou být odděleny, aniž by to protiřečilo onomu spojení, prostřednictvím kterého je tato zkušenost možná, v níž jsou ony jevy předměty a nám jedině poznatelné. A ta­kové se to skutečně také ukázalo: takové, že jsem mohl pojem příčiny nejen dokazo­vat v jeho objektivní realitě vzhledem k předmětům zkušenosti, nýbrž že jsem ho mohl také jako pojem a priori, vzhle­dem k nutnosti spojení, které s sebou ne­se, dedukovat, tj. že jsem mohl prokázat jeho možnost z čistého rozvažování, bez empirických pramenů, a tak, po odstraně­ní empirismu jeho původu, vyvrátit od zá­kladu jeho nevyhnutelný důsledek, totiž skepticismus, nejprve pokud jde o příro­dovědu, potom, kvůli naprosto dokonale z týchž důvodů plynoucímu skepticismu, i pokud jde o matematiku, obou věd, kte­ré jsou vztahovány na předměty možné zkušenosti, a tak s to od základu překo­nat totální pochybování o všem, co teore­tický rozum - jak tvrdí - nahlíží.

Ale jak to bude s aplikací této kategorie kauzality (a tak i všech ostatních; neboť bez nich nelze uskutečnit žádné poznání existujících věcí) na věci, které nejsou předmětem možné zkušenosti, nýbrž leží za touto její hranicí? Neboť objektivní rea­litu těchto pojmů jsem mohl dedukovat, jen pokud jde o předměty možné zkuše­nosti. Ale právě toto, že jsem je zachránil i jen v tomto případě, že jsem ukázal, že se jimi dají objekty přece jen myslit, i když ne a priori určovat: toto je to, co jim dává místo v čistém rozvažování, které je vztahuje na objekty vůbec (ať smyslové, nebo nesmyslové). Jestliže něco ještě chy­bí, pak je to podmínka použití těchto ka­tegorií, zejména použiti kategorie kauza­lity, na předměty, totiž názor, který, kde není dán, znemožňuje jejich používání za účelem teoretického poznání předmětu ja­kožto noúmena, který tedy, když se o ne někdo pokusí (jak se také stalo v kritice čistého rozumu), je mu zcela odepřen, avšak protože objektivní realita toho po­jmu pořád zůstává, může být použita i o noúmenech, aniž by však mohla tento pojem v nejmenším teoreticky určovat a tím působit nějaké poznání. Neboť to, že tento pojem neobsahuje ani vzhledem k objektu nic nemožného, bylo dokázáno tím, že mu bylo přes všechno používání na předměty smyslů zajištěno jeho sídlo v čistém rozvažování, a i když byl třeba hned potom vztažen na věci samy o sobě (které nemohou být předměty zkušenos­ti), není schopen žádného určení k před­stavení určitého předmětu za účelem teo­retického poznání, mohl být přece vždy schopen za nějakým jiným účelem {třeba praktickým) určení k svému použití, což by nebylo možné, kdyby - podle Huma - tento pojem kauzality obsahoval něco, co je vůbec nemožné myslit.

Abychom našli tuto podmínku použití myšleného pojmu na noúmena, stačí se jen ohlédnout zpět, proč nejsme spokojeni s jeho použitím na předměty zkušenosti, nýbrž rádi bychom ho použili též o věcech samých o sobě. Neboť tu se rychle ukáže, že to není nějaký teoretický, nýbrž prak­tický účel, co nás k tomu nutí. V spekula­ci bychom - i kdyby se nám to podařilo - přesto nedosáhli žádného opravdového zisku, pokud jde o poznání přírody a vů­bec o předměty, které nám mohu být ně­jak dány, nýbrž nanejvýš bychom udělali dlouhý krok od smyslově podmíněného (máme už tak dost co dělat, máme-li u něho zůstat a pilně probrat řetěz jeho pří­čin) k nadsmyslovému, abychom své poznání ze strany důvodů dovršili a ohraničili, avšak nekonečná propast mezi onou hranicí a tím, co známe, by přesto zůsta­la vždycky nevyplněna a my bychom po­skytovali sluchu spíše plané mánii dota­zování než důkladné touze po vědění.

Kromě vztahu ale, v němž se nachází rozvažování vůči předmětům (v teoretic­kém poznání), má také určitý vztah k mohutnosti žádosti, které se proto říká vůle, a čistá vůle, pokud je čisté rozvažo­vání (které se v takovém případě nazývá rozumem) praktické díky pouhé předsta­vě zákona. Objektivní realita čisté vůle nebo, což je totéž, čistého praktického ro­zumu je v morálním zákonu a priori dá­na jakoby skrze nějaký fakt; neboť tak můžeme nazvat určení vůle, které je ne­zbytné, i když se nezakládá rovnou na empirických principech. V pojmu vůle je však pojem kauzality již obsažen, v po­jmu čisté vůle tudíž pojem kauzality ze svobody, tj. takové kauzality, která není určitelná podle přírodních zákonů a v důsledku toho není schopna žádného empi­rického názoru jako důkazu své reality, přesto však v čistém praktickém zákonu a priori dokonale ospravedlňuje svou20 objektivní realitu, ovšem (jak lze snadno nahlédnout) nikoli za účelem teoretické­ho, nýbrž pouze praktického užití rozu­mu. Avšak pojmem bytosti, která má svo­bodnou vůlí, je pojem causa noúmenon, a že si tento pojem sám neprotiřečí, je za­jištěno již tím, že pojem příčiny jakožto vzešlé zcela z čistého rozvažování, záro­veň také zabezpečený dedukcí ve své objektivní realitě vzhledem k předmětům vůbec, přitom co do svého původu nezá­vislý na všech smyslových podmínkách, a tedy pro sebe neomezený na jevy (leda že by ho chtěl někdo použít určitým teo­retickým způsobem), může být ovšem po­užit na věci jako čisté rozvažovací bytos­ti. Protože však tomuto použití nesmí být podkládán žádný názor, který může být vždy jen smyslový, je causa noúmenon z hlediska teoretického použití rozumu sice možný, myslitelný, nicméně prázdný pojem. Já ovšem pomocí něho nechci teo­reticky znát vlastnost nějaké bytosti, po­kud má čistou vůli; mně stačí, že ji pomo­cí něho mohu jen jako takovou označit, tu­díž jenom spojit pojem kauzality s po­jmem svobody (a co je od ní neodlučitelné, s morálním zákonem jako jejím určujícím důvodem); toto právo mně vzhledem k čis­tému, neempirickému původu pojmu pří­činy ovšem přísluší, jelikož se nepovažuji za oprávněna použit ho jinak než ve vztahu k morálnímu zákonu, který určuje je­ho realitu, tj. pouze prakticky.

Kdybych spolu s Humem odňal pojmu kauzality objektivní realitu při praktic­kém použití nejen vzhledem k věcem o so­bě (k nadsmyslovému), nýbrž i vzhledem k předmětům smyslů., pozbyl by veškeré­ho významu a jako teoreticky nemožný pojem by byl prohlášen za naprosto nepo­užitelný; a protože „nic" nelze také nijak použít, bylo by praktické použití teoretic­ky nicotného pojmu zcela nesmyslné. Když je teď ale pojem empiricky nepodmí­něné kauzality teoreticky sice prázdný (bez hodícího se na ni názoru), avšak přesto stále možný a vztahuje se na něja­ký neurčitý objekt, místo toho je mu však v morálním zákonu, tudíž v praktickém ohledu, dáván význam, potom nemám si­ce žádný názor, který by mu určoval jeho f objektivní teoretickou realitu, ale tento pojem má nicméně skutečné použití, kte­ré lze znázornit in concreto v úmyslech a maximách, tj. má praktickou realitu, kterou je možno udat; což pak postačuje k jeho ospravedlnění, dokonce i pokud jde o noúmena.

Avšak tato jednou zavedená objektivní realita čistého pojmu rozvažování v oblas­ti nadsmyslového dává konečně i všem ostatním kategoriím, i když vždy jen po­kud se nacházejí v nutném spojení s určujícím důvodem čisté vůle (morálním záko­nem), objektivní, jenom ne žádnou jinou než pouze prakticky použitelnou realitu, která ovšem nemá na teoretické poznání těchto předmětů jakožto nahlédnutí jejich povahy čistým rozumem nejmenší vliv, aby je rozšiřovala. Jak později ještě uvidí­me, vztahují se tyto kategorie vždy jen na bytosti jakožto inteligence, a u těch opět jen na poměr rozumu k vůli, tudíž vždy jen na to praktické, a za jeho hranicemi si neosobují žádné jejich poznání; jaké jiné vlastnosti, které patří í k teoretickému způsobu představování takových nadsmy­slových věcí, by však v souvislosti s nimi ještě mohly být přitaženy, ty všechny se už vůbec nepovažují za vědění, nýbrž jen za oprávnění (v praktickém ohledu ale do­konce za nutnost) přijímat a předpokládat je, a to i tam, kde si představujeme nad­smyslové bytosti (jako Boha) podle analo­gie, tj. čistého rozumového poměru, jehož používáme vzhledem k smyslovým bytos­tem prakticky, a tak čistému teoretické­mu rozumu použitím na nadsmyslové, ovšem jen v praktickém ohledu, nedává­me ani nejmenší záminku, aby se ztrácel v nadsmyslnu.
ANALYTIKY PRAKTICKÉHO ROZUMU
DRUHÁ HLAVNÍ ČÁST
O pojmu předmětu čistého praktického rozumu

Pod pojmem21 praktického rozumu rozu­mím představu objektu jakožto možného účinku skrze svobodu. Být předmětem praktického poznání jako takového zna­mená tedy jenom vztah vůle k jednání, jímž je tento předmět nebo jeho protiklad uskutečněn, a posoudit, zda něco je před­mětem čistého praktického rozumu, nebo ne, znamená pouze rozlišit možnost nebo nemožnost chtít takové jednání, jímž by se stal určitý objekt, kdybychom pro to měli patřičnou mohutnost (což musí po­soudit zkušenost), skutečným. Jestliže je ten objekt předpokládán jako určující dů­vod naší mohutnosti žádosti, musí posou­zení, zda je to předmět praktického rozu­mu, nebo ne, předcházet jeho fyzická mož­nost na základě svobodného užití našich sil. Naproti tomu, jestliže může být zákon a priori považován za určující důvod jed­nání, toto jednání tudíž za určené čistým praktickým rozumem, pak je soud, je-li něco předmětem čistého praktického ro­zumu, nebo ne, zcela nezávislý na srovná­ní s naší fyzickou mohutností, a otázkou je jedině, zda smíme chtít určité jednání, které je zaměřeno na existenci nějakého objektu, kdyby bylo v naší moci, a proto musí předcházet morální možnost toho jednání; neboť zde není určujícím důvo­dem tohoto jednání předmět, nýbrž zákon vůle.

Jedinými objekty praktického rozumu jsou objekty dobra a zla. Neboť tím prv­ním rozumíme nutný předmět mohutnos­ti žádosti, tím druhým nutný předmět mohutnosti odporu, obojí ale podle určité­ho principu rozumu.

Nemá-li být pojem dobra odvozován z předcházejícího praktického zákona, ný­brž má-li naopak sloužit jako jeho základ, může to být pouze pojem něčeho, čeho existence slibuje libost a tak určuje kau­zalitu subjektu k jeho vytvoření, tj. mo­hutnost žádosti. Poněvadž pak je nemož­né a priori nahlédnout, která představa bude doprovázena libostí a která naopak nelibostí, záleželo by jedině na zkušenos­ti, aby stanovila, co je bezprostředně dob­ré nebo zlé. Vlastnost subjektu, vzhledem k níž lze jedině tuto zkušenost udělat, je pocit libostí a nelibosti jako receptivita vlastní vnitřnímu smyslu, a tak by se tý­kal pojem toho, co je bezprostředně dobré, pouze toho, s čím je požitek toho požitku bezprostředně spjat, a pojem naprosto zlé­ho toho, co bezprostředně vyvolává bolest. Ale protože to je v rozporu již s jazykovým územ, který rozlišuje mezi příjemným a dobrem a mezi nepříjemným a zlem a který požaduje, aby dobro a zlo bylo vždycky posuzováno pomocí rozumu, a tu­díž pomocí pojmů, které jsou všeobecně sdělitelné, a ne pomocí pouhého vnímání, které se omezuje na jednotlivé objekty22 a jejich vnímatelnost, právě tak ale nemů­že být s žádnou představou objektu a priori bezprostředně spojována libost nebo nelibost sama pro sebe, nazýval by filosof, který by byl přesvědčen, že musí svému praktickému posuzování podklá­dat cit libosti, dobrým to, co je prostřed­kem k příjemnému, a zlým to, co je příči­nou nepříjemnosti a bolesti; neboť posuzo­vání poměru prostředků k účelům příslu­ší ovšem rozumu. Jakkoliv je jedině ro­zum schopen nahlédnout spojení pro­středků s jejich účely (takže bychom moh­li i vůli definovat jakožto mohutnost úče­lů, jelikož účely jsou vždy určujícími dů­vody mohutnosti žádosti podle principů), přece jen by praktické maximy, které by vyplývaly z výše uvedeného pojmu dobra jako pouhého prostředku, nikdy neobsahovaly jako předmět vůle nic dobrého-sa­mo-,pro-sebe, nýbrž vždycky jen něco dob­rého-k-něčemu: dobro by bylo vždy jen užitečné, a to, k čemu by bylo užitečné, by muselo pokaždé ležet vně vůle, v počitku. Kdyby pak tento počitek jako příjemný počitek musel být rozlišován od pojmu dobra, neexistovalo by vůbec nic bezprost­ředně dobrého, nýbrž dobro by muselo být hledáno jen v prostředcích k něčemu jiné­mu, totiž k nějaké příjemnosti.

Existuje stará školská formule: nihil appetimus, nisi sub ratione boni; nihil aversamur, nisi sub ratione malí; a této formuli se dostává často správného, ale často také pro filosofii velmi škodlivého použití, protože výrazy „boni" a „mali" ob­sahují určitou dvojznačnost, za niž odpo­vídá omezenost řeči, podle které jsou schopné dvojího smyslu a překrucují tudíž nevyhnutelně praktické zákony, a filoso­fii, která je při jejich používání jistě schopna uvědomit si u téhož slova rozdíl­né pojmy, nikoli však nalézt pro ně zvlášt­ní výrazy, nutí k subtilním distinkcim, na nichž se dodatečně nemůžeme sjednotit, protože onen rozdíl nemohl být bezprost­ředně označen přiměřeným výrazem.II

Německý jazyk má to štěstí, že vlastní výrazy, které nás nenechají tento rozdíl přehlédnout. Pro to, co latiníci pojmeno­vávají jedním jediným slovem „bonum", má dva velice odlišné pojmy a právě tak odlišné výrazy. Pro „bonum" dobro a bla­ho, pro „malum" zlo a utrpení (nebo bo­lest), takže jde o dva zcela odlišné soudy, jestliže u určitého jednání přihlížíme k je­ho dobru a zlu, nebo k našemu blahu a bolesti (utrpení). Již z toho plyne, že vý­še uvedená psychologická věta je přinej­menším ještě velice nejistá, je-li překládá­na takto: nežádáme nic, než co se týká na­šeho blaha nebo bolesti. Naproti tomu je nepochybně jistá a zároveň vyjádřena zce­la zřetelně, když ji podáme takto: podle příkazu rozumu nechceme nic, než pokud to považujeme za dobré nebo zlé.

Blaho nebo utrpení znamenají vždycky jen vztah k našemu stavu příjemnosti nebo nepříjemnosti, požitku nebo bolesti, a když proto nějaký objekt žádáme nebo odmítáme, děje se tak, jen pokud je vzta­hován k naší smyslovosti a našemu pocitu libosti nebo nelibosti, který vyvolává. Dobro nebo zlo však vždycky znamená vztah k vůli, pokud je rozumovým záko­nem určována k tomu, aby něco učinila svým objektem; jako že vůle není nikdy bezprostředně určována objektem a jeho představou, nýbrž je to mohutnost učinit hybnou příčinou nějakého jednání (jímž se může objekt uskutečnit) pravidlo rozu­mu. Dobro nebo zlo je vlastně vztahováno na jednání, nikoli na stav vnímání osoby, a mělo-li by něco být naprosto (a v kaž­dém ohledu a bez dalších podmínek) dob­ré nebo zlé, nebo by mělo být za takové považováno, pak by to byl pouze způsob jednání, maxima vůle a tudíž jednající osoba sama, nikoliv ale nějaká věc, co by tak mohlo být nazýváno.

Mohli bychom se proto sebevíc posmí­vat stoikovi, který v nejkrutějších boles­tech dny zvolal: „Bolesti, můžeš mě mučit, jak chceš, přesto nikdy neuznám, že jsi něco zlého (KAKÓN, malum)!", měl by přesto pravdu. Utrpení to bylo, to cítil a to prozradil jeho výkřik; ale že by proto na něm lpělo nějaké zlo, to neměl žádný důvod připustit. Neboť bolest nezmenšuje23 ani v nejmenším hodnotu jeho osoby, ný­brž pouze hodnotu jeho stavu. Jedna jedi­ná lež, které by si byl vědom, by musela způsobit, že by klesl na mysli; ale bolest sloužila jen jako podnět, aby svou mysl pozvedl, pokud si byl vědomo toho, že tu bolest nezavinil nesprávným jednáním a nestal se tak hodným potrestání.

To, co máme nazývat dobrým, musí být podle soudu každého rozumného člověka předmětem mohutnosti žádosti a zlé musí být v očích každého předmětem odporu; k tomuto posouzení je tudíž kromě smyslů nezbytný ještě rozum. Tak se to má s prav­domluvností v protikladu ke lži, tak se spravedlností v protikladu k násilí atd. Něco však můžeme nazvat trápením, co musí každý zároveň prohlásit - někdy zprostředkovaně, někdy dokonce zcela bez­prostředně - za dobré. Kdo na sobě dává provést chirurgickou operaci, pociťuje ji bezpochyby jako utrpení; avšak rozumem ji prohlásí - on i každý jiný - za dobro. Když však ten, kdo s oblibou dráždí a zne­pokojuje mírumilovné lidi, konečně jednou narazí a je vyprovozen s pořádným výpras­kem, pak je to ovšem utrpení, ale každý s tím bude souhlasit a považovat to o sobě za dobré, i kdyby z toho dál nic nepošlo; ano dokonce i ten, kdo ten výprask sklízí, musí ve svém rozumu poznávat, že se mu děje po právu, protože zde vidí přesně u­skutečněnu tu proporci mezi tím, jak dob­ře se člověk cítí a jak dobře se chová, kte­rou mu rozum nevyhnutelně připomíná.

Na našem blahu a utrpení ovšem velice záleží při usuzování našeho praktického rozumu, a co se naší přirozenosti jako smyslových bytostí týče, záleží vše na na­ší blaženosti, když je posuzována, jak ro­zum především požaduje, nikoli podle po­míjivého počitku, nýbrž podle vlivu, který má tato nahodilost na naši celou existen­ci a naši spokojenost s ní; ale úplně všech­no na tom přece jen nezáleží. Člověk je potřebná bytost, pokud náleží k smyslové­mu světu, a potud má ovšem jeho rozum nepopiratelný příkaz ze strany smyslovos­ti starat se o její zájem a ukládat si prak­tické maximy také s ohledem na blaže­nost v tomto, a pokud možno i v onom bu­doucím životě. Avšak člověk přece není tak úplně zvířetem, aby mu bylo lhostejné vše, co rozum říká sám pro sebe, a aby ho používal jen jako nástroje k uspokojení svých potřeb jako smyslové bytosti. Neboť nad pouhou zvířeckost ho v jeho hodnotě vůbec nepozvedá to, že má rozum, jestliže mu má sloužit jen k dosažení toho, co u zvířat provádí instinkt; rozum by tak byl jen zvláštním způsobem, kterého by příroda použila, aby vyzbrojila člověka k témuž účelu, k němuž určila zvířata, aniž by člověka určila k nějakému vyšší­mu účelu. Člověk ovšem potřebuje - když to s ním příroda jednou takto zařídila - rozum, aby v každém okamžiku zvažoval své blaho či bolest, ale nadto ho má ještě k jednomu vyššímu účelu, totiž aby to, co je dobré nebo zlé o sobě a o čem může sou­dit jedině čistý, smyslově naprosto neza­interesovaný rozum, nejen bral zároveň také v úvahu, nýbrž aby tento soud zcela odlišoval od oněch úvah a činil jej svrcho­vanou podmínkou těch posledních.

Při tomto posuzování, co je o sobě dobré a co zlé, na rozdíl od toho, co tak může být nazýváno jen ve vztahu k blahu nebo utr­pení, záleží na následujících bodech. Buď je nějaký rozumový princip již o sobě myš­len jako určující důvod vůle, bez ohledu na možné objekty mohutnosti žádosti (tedy pouze skrze zákonnou formu maximy), po­tom je onen princip praktickým zákonem a priori a čistý rozum je uznáván za pro sebe prakticky". Zákon potom určuje bez­prostředně vůli, jednání odpovídající to­muto zákonu je o sobě dobré, vůle, která mu vždycky odpovídá, je naprosto, v kaž­dém ohledu dobrá a nejvyšší podmínkou všeho dobra: nebo maximě vůle předchází nějaký určující důvod mohutnosti žádosti, který předpokládá nějaký objekt libosti nebo nelibosti, tedy něco, co působí rozkoš, nebo bolí, a maxima rozumu onu podporo­vat a této se vystříhat určuje ta jednání, jež jsou dobrá ve vztahu k naší náklonnos­ti, tudíž jen zprostředkovaně (vzhledem k jinému účelu, jako prostředek k němu), a tyto maximy potom nemohou být nikdy nazývány zákony, přece jen ale rozumný­mi praktickými předpisy. Účelem samým, rozkoší, kterou hledáme, není v posledním případě dobro, nýbrž blaho, nikoliv pojem rozumu, nýbrž empirický pojem předmětu počitku; avšak použití prostředku k němu, tj. jednání {protože k tomu je nezbytné ro­zumné uvažováni) se přesto nazývá dob­rým, ale ne naprosto, nýbrž jen ve vztahu k naší smyslovosti, vzhledem k jejímu citu libosti nebo nelibosti; avšak vůle, jejíž ma­xima je tím dotčena, není čistá vůle, která se týká jen toho, při čem může být čistý rozum pro sebe praktický.

Zde jsme tedy na místě, kde je třeba vy­světlit paradox metody v kritice praktické­ho rozumu: totiž že pojem dobra a zla ne­může být určen před morálním zákonem (jemuž by zdánlivě musel dokonce být po­ložen za základ), nýbrž musí být, určen pouze (jak se zde také děje) po tomto a skr­ze tento morální zákon. I kdybychom nevě­děli, že princip mravnosti je čistý zákon určující vůli a priori, přesto bychom museli - abychom zásady nepřijímali úplně zadar­mo (gratis) - aspoň zpočátku ponechat ne­rozhodnuto, zda má vůle pouze empirické, nebo také čisté určující důvody a priori; neboť; je proti všem zásadám f'ilosof'ického po­stupu, abychom to, co má být teprve roz­hodnuto, již předem přijímali jako rozhodnuté. Předpokládejme, že bychom chtěli začít pojmem dobra, abychom od něho od­vodili zákony vůle; v tom případě by tento pojem předmětu (jakožto dobrého) udával zároveň tento předmět jako jedinou po­hnutku vůle. Protože pak tento pojem ne­měl za své vodítko žádný praktický zákon a priori, nemohl by být zkušební kámen dobra nebo zla hledán v ničem jiném než ve shodě toho předmětu s naším citem li­bosti nebo nelibosti a použití rozumu by mohlo spočívat pouze v tom, že by jednak určoval tuto libost nebo nelibost v celé sou­vislosti se všemi počitky mého bytí, jednak prostředky, pomocí nichž bych si opatřil je­jich předmět. Poněvadž pak to, co odpoví­dá citu libosti, může být zjištěno pouze ces­tou zkušenosti, avšak prakticky" zákon by na tom přece měl být, jak bylo řečeno, za­ložen jako na své podmínce, potom by byla možnost praktických zákonů a priori přímo vyloučena; protože předtím jsme se domní­vali, že je nutné vyhledat pro vůli nějaký předmět, jehož pojem jakožto dobra musí tvořit všeobecnou, i když empirickou po­hnutku té vůle. Teď ale bylo přece nutno napřed zkoumat, zda neexistuje také něja­ká pohnutka vůle a priori (která by nikdy nebyla bývala nalezena jinde než v čistém praktickém zákonu, a sice pokud tento zá­kon předpisuje maximám pouhou zákonnou formu bez ohledu na předmět). Protože jsme za základ každého praktického zá­kona ale již položili předmět podle pojmů dobra a zla, ten však mohl být bez před­cházejícího zákona myšlen pouze podle em­pirických pojmů, odňali jsme si již předem možnost čistý praktický zákon i jen myslit; protože v opačném případě, kdybychom by­li po tom zákonu napřed analyticky pátra­li, zjistili bychom, že nikoliv pojem dobra jakožto předmětu určuje a umožňuje mo­rální zákon, nýbrž naopak morální zákon umožňuje teprve pojem dobra, pokud si to­to jméno bezpodmínečně zaslouží.

Tato poznámka, která se týká pouze me­tody nejvyšších morálních zkoumání, je důležitá. Vysvětluje najednou důvod, který vyvolal všechny omyly filosofů, pokud jde o nejvyšší princip morálky. Neboť filosofo­vé hledali předmět vůle, aby ho učinili ma­terií a důvodem zákona (který potom měl být určujícím důvodem vůle nikoli bezpro­středně, nýbrž prostřednictvím onoho na cit libosti nebo nelibosti převedeného předmětu, zatímco měli nejprve pátrat po zákonu, který by a priori a bezprostředně určoval vůli a podle této teprve předmět). Ať potom hledali tento předmět libosti, který nám měl poskytovat nejvyšší pojem dobra, v blaženosti, v dokonalosti, v mo­rálním zákonu24 nebo v boží vůli, jejich zásadou byla v každém případě heterono­mie; nevyhnutelně museli narazit na em­pirické podmínky morálního zákona, poně­vadž mohli svůj předmět jakožto bezpro­střední pohnutku vůle nazývat dobrým nebo zlým jen podle jeho bezprostředního vztahu k citu, který je vždycky empirický. Jenom formální zákon, tj. takový zákon, který rozumu nepředpisuje nic víc než for­mu jeho všeobecného zákonodárství jako nejvyšší podmínku maxim, může být apri­orní pohnutkou praktického rozumu. Sta­ří mezitím prozradili tuto chybu otevřeně tím, že kladli své morální zkoumání zcela do určení pojmu nejvyššího dobra, tudíž předmětu, který potom zamýšleli učinit pohnutkou vůle v morálním zákonu: ob­jekt, který, když už je morální zákon pro sebe ověřen a jako bezprostřední pohnut­ka vůle ospravedlněn, může být mnohem později předložen jako předmět vůli urče­né konečně co do formy a priori, o což se chceme pokusit v dialektice čistého prak­tického rozumu. Novější filosofové, u nichž se zdá, že otázka nejvyššího dobra vyšla z užívání, nebo se přinejmenším stala ved­lejší věcí, skrývají svrchu uvedenou chybu (jako v mnoha jiných případech) za neurči­tými slovy, nicméně tak, že ji rovněž vidí­me z jejich systémů vykukovat, protože potom všude prozrazuje heteronomii prak­tického rozumu, ze které nemůže vzejít žádný a priori všeobecně přikazující morální zákon.

Protože pak pojmy dobra a zla jako ná­sledky určení vůle a priori předpokládají také nějaký čistý praktický princip, a tudíž kauzalitu čistého rozumu, nevztahují se původně (třeba jako určení syntetické jed­noty rozmanitosti daných názorů ve vědo­mí) na objekty jako čisté pojmy rozvažová­ní, nebo kategorie teoreticky užitého rozu­mu, předpokládajíce je spíše jako dané: ný­brž jsou to vesměs mody jedné jediné kate­gorie, totiž kategorie kauzality, pokud její určující důvod spočívá v rozumové předsta­vě jejího zákona, který si jako zákon svobo­dy dává rozum sám, a tím se a priori doka­zuje jako praktický. Protože skutky podlé­hají na jedné straně sice zákonu, který však není přírodním zákonem, nýbrž zákonem svobody, a patří tudíž k chování inteligibilních bytostí, na druhé straně ale zase jako události v smyslovém světě patří k jevům, budou se určení praktického ro­zumu moci vyskytovat jen ve vztahu k to­mu poslednímu, tudíž sice podle kategorií rozvažování, nikoli ale s úmyslem užívat jich teoreticky, aby uvedly rozmanitost (smyslového) názoru pod jedno vědomí a priori, nýbrž pouze aby podřídily rozma­nitost žádostí jednotě vědomí praktického rozumu, přikazujícího v morálním zákonu neboli čisté vůli a priori.

Tyto kategorie svobody, neboť tak je bu­deme nazývat na rozdíl od oněch teoretic­kých pojmů jakožto kategorií přírody, ma­jí před posledně jmenovanými jednu ná­padnou přednost, že zatímco tyto jsou pouze myšlenkovými formami, které označují obecnými pojmy jen neurčitě ob­jekty vůbec pro každý nám možný názor, tyto naproti tomu, protože se pokoušejí o určení svobodné libovůle (které sice ne­může být dán žádný plně s ní korespondu­jící názor, která však má za základ čistý praktický zákon a priori, což se neděje u žádných pojmů) jako praktické elemen­tární pojmy místo teoretického použití na­ší poznávací mohutnosti formy názoru (prostor a čas), který neleží v rozumu sa­mém, nýbrž musí být vzat odjinud, totiž ze smyslovosti, mají za základ formu čis­té vůle v ní, tudíž jako danou v mohutnos­ti myšlení samé; tak potom dochází k to­mu, že se - poněvadž ve všech předpisech čistého praktického rozumu se jedná jen o určení vůle, nikoliv o přírodní podmínky (praktické mohutnosti) provedení jejího záměru25 - praktické pojmy a priori ve vztahu k nejvyššímu principu svobody okamžitě stávají poznatky a nemusejí če­kat na názory, aby nabyly významu, a sice z toho pozoruhodného důvodu; že sku­tečnost toho, na co se vztahují (smýšlení vůle), samy vytvářejí, což není vůbec věc teoretických pojmů. Jenom je ovšem nut­no poznamenat, že tyto kategorie se týka­jí jen praktického rozumu vůbec, a tak ve svém uspořádání postupují od morálně ještě neurčitých a smyslově podmíněných kategorií k těm, které jsou smyslově ne­podmíněné a určené pouze morálním zá­konem.

Tabulka kategorií svobody se zřetelern k pojmům dobra a zla

I. [Kategorie] kvantity

Subjektivní, podle maxim (mínění vůle individua).

Objektivní, podle principů (předpisy).

A priori objektivní, jakož i subjektivní principy svobody (zákony).

IL [Kategorie] kvality

Praktická pravidla konání (praeceptivae).

Praktická pravidla opomíjení (prohibitivae).

Praktická pravidla výjimek (exceptivae).

llL [Kategorie] relace

[Vztah] k osobnosti.

[Vztah] k stavu osoby.

Vzájemný [vztah] osoby k stavu druhé osoby.

IV. [Kategorie] modality

Dovolené a nedovolené.

Povinnost a povinnosti odporující.

Dokonalá a nedokonalá povinnost.

Zde si brzy všimneme, že v této tabulce je svoboda zkoumána jako druh kauzality, která ale není podřízena empirickým ur­čujícím důvodům, pokud jde pomocí ní o možná jednání jako jevy v smyslovém světě, v důsledku čehož se svoboda vzta­huje na kategorie co do jejich přírodní možnosti, přesto je ale každá kategorie vzata tak obecně, že určující důvod oné kauzality lze předpokládat i mimo smys­lový svět ve svobodě jako vlastnosti inte­ligibilní bytosti, až kategorie modality za­hájí - ovšem jen problematicky - přechod od praktických principů vůbec k princi­pům mravnosti, které mohou být teprve potom znázorněny dogmaticky pomocí morálního zákona.

Nepřipojuji zde dále nic k vysvětlení přítomné tabulky, protože je sama pro se­be dostatečně srozumitelná. Takové podle principů pojaté rozdělení je pro každou vědu, jak pro její důkladnost, tak pro její srozumitelnost, velice prospěšné. Tak na­příklad ze svrchu uvedené tabulky a její­ho prvního čísla okamžitě víme, čím mu­síme při praktických úvahách začít: maxi­mami, které každý buduje na své náklon­nosti, předpisy, které platí pro nějaký rod rozumných bytostí, pokud se shodují v určitých náklonnostech, a konečně záko­nem, který platí pro všechny bez ohledu na jejich náklonnosti, atd. Tímto způsobem přehlédneme celý plán toho, co má­me vykonat, dokonce každou otázku prak­tické filosofie, kterou je třeba zodpovědět, a zároveň pořádek, kterým je třeba se ří­dit.
O typice čisté praktické soudnosti

Pojmy dobra a zla určují vůli nejprve ob­jekt. Samy jsou ale podřízeny praktické­mu pravidlu rozumu, který, je-li to čistý rozum, určuje vůli, pokud jde o její před­mět, a priori. Zda ale je nějaké v smyslo­vosti nám možné jednání tím případem, který spadá pod to pravidlo, nebo ne, k to­mu patří praktická soudnost, pomocí níž je to, co bylo v pravidle řečeno všeobecně (in abstracto), aplikováno na jednání in con­creto. Protože však praktické pravidlo čis­tého rozumu se za prvé, jako praktické, tý­ká existence nějakého objektu, a za druhé, jako praktické pravidlo čistého rozumu, s sebou nese nutnost, pokud jde o jsoucno jednání, a je tedy praktickým zákonem, a to nikoliv přírodním, skrze empirické ur­čující důvody, nýbrž zákonem svobody, podle něhož má být vůle určitelná nezávis­le na všem empirickém (pouze skrze před­stavu zákona vůbec a jeho formu), všechny vyskytující se případy možných jedná­ní však mohou být jen empirické, tj. patřit ke zkušenosti a přírodě: zdá se protismy­slné chtít narazit v smyslovém světě na nějaký případ, který, třebaže až posud po­řád stojí jen pod přírodním zákonem, přes­to dovoluje, aby na něj byl aplikován zá­kon svobody, a na který může být použita nadsmyslová idea mravního dobra, které v něm má být in concreto znázorněno. Soudnost čistého praktického rozumu tedy podléhá týmž těžkostem jako soudnost čis­tého teoretického rozumu, kterážto posled­ní má ovšem po ruce určitý prostředek, jak se z nich vymanit; totiž protože vzhledem k teoretickému použití záleželo na názo­rech, na které by bylo možno použít čisté pojmy rozvažování, mohou být takové ná­zory (i když jen o předmětech smyslů) pře­ce a priori, tudíž, co se týče spojení rozma­nitého v nich, dány podle čistých rozvažo­vacích pojmů a priori (jako schémata). Na­proti tomu je mravní dobro něco co do ob­jektu nadsmyslového, pro co tedy nelze najít v smyslovém názoru nic odpovídající­ho, a soudnost podle zákonů čistého prak­tického rozumu se proto zdá být vystave­na zvláštním těžkostem, které spočívají v tom, že zákon svobody má být aplikován na jednání jako události, které probíhají v smyslovém světě, a potud tedy patří k přírodě.

Nicméně zde se přesto opět otvírá pří­znivá vyhlídka pro čistou praktickou soudnost. Této subsumpci nějakého mně v smyslovém světě možného jednání pod čistý praktický zákon se nejedná o mož­nost tohoto jednání jakožto děje v smyslo­vém světě; neboť ta podléhá posouzení teoretického použití rozumu podle zákona kauzality, čistého rozvažovacího pojmu, pro který má rozum schéma v smyslovém názoru. Fyzická příčinnost nebo podmín­ka, za níž probíhá, patří mezi přírodní po­jmy, jejichž schéma rozvrhuje transcen­dentální představivost. Zde ale nejde o schéma nějakého případu podle zákonů, nýbrž o schéma (je-li zde toto slovo vhod­né) zákona sama, protože určení vůle (ni­koliv jednání vzhledem k jeho výsledku) jedině zákonem, bez nějakého jiného ur­čujícího důvodu, svazuje pojem kauzality se zcela jinými podmínkami, než jsou ty, které vytvářejí přírodní spojení.

S přírodním zákonem jakožto zákonem, kterému jsou podřízeny předměty smyslo­vého názoru jako takové, musí korespon­dovat nějaké schéma, tj. nějaký postup představivosti (znázornit čistý rozvažova­cí pojem, jejž určuje zákon, a priori smys­lům). Avšak zákonu svobody (jako kauza-litě, která není vůbec smyslově podmíně­ná), tudíž ani pojmu nepodmíněného dob­ra, nemůže být podložen žádný názor, tudíž žádné schéma za účelem jeho použití in concreto. V důsledku toho nemá mrav­ní zákon žádnou jinou poznávací mohut­nost zprostředkující jeho použití na před­měty přírody než rozvažování (nikoliv představivost), které nemůže ideji rozu­mu podkládat schéma smyslovosti, nýbrž nějaký zákon, ale přece jen takový, který může být na předmětech smyslů znázor­něn in concreto, tudíž přírodní zákon, avšak jen co do jeho formy, jako zákon za účelem představivosti, a ten můžeme pro­to označit jako typus mravního zákona.

Pravidlem soudnosti pod zákony čistého praktického rozumu je toto: ptej, se sebe sama, zda by ses mohl opravdu dívat na jednání, které zamýšlíš, kdyby mělo pro­běhnout podle zákona přírody, jejíž částí bys ty sám byl, jako na možné z tvé vůle. Podle tohoto pravidla posuzuje skutečně každý jednání, jsou-li mravně dobrá nebo zlá. Tak říkáme: kdyby si každý dovolil tam, kde by myslil, že mu to přinese pro­spěch, podvádět, nebo by se cítil oprávněn zkrátit si život, jakmile by se ho zmocnila úplná omrzelost z něho, nebo by se díval s naprostou lhostejností na bídu druhých, a ty bys patřil k nějakému takovému řádu věcí, byl bys v něm snad se souhlasem své vůle? Každý však dobře ví, že když si do­volí v tajnosti podvod, nebude proto hned podvádět každý, nebo když je nepozorovaně bezcitný, že takový okamžitě nebude každý i vůči němu; proto také není toto srovnání maximy jeho jednání s nějakým všeobecným přírodním zákonem určujícím důvodem jeho vůle. Přesto představuje tento zákon typus posuzování oněch jed­nání podle mravních, principů. Není-li ma­xima jednání uzpůsobena tak, aby vůbec obstála ve zkoušce s formou přírodního zá­kona, pak je mravně nemožná. Tak soudí i nejprostší rozvažování; neboť přírodní zákon leží vždycky v základech všech jeho nejobyčejnějších, dokonce i zkušenostních soudů. Rozvažování ho má proto vždy po ruce, jenže v případech, kde má být posou­zena kauzalita svobody, dělá z onoho pří­rodního zákona pouze typus zákona svobo­dy, poněvadž pokud by nemělo po ruce něco, z čeho by mohlo v případě zkušenos­ti udělat příklad, nebylo by rozvažování s to zjednat čistému praktickému rozumu použití v aplikaci.

Je tedy také dovoleno používat přírodu smyslového světa jako typus inteligibilní přírody, pokud jen na ni nepřenáším ná­zory a co je na nich závislé, nýbrž vztahu­ji na ni pouze formu zákonnosti vůbec (je­jíž pojem se také vyskytuje v nejčistším užití rozumu, avšak za žádným jiným účelem, než co může být určitě poznáno pouze k čistému praktickému užití rozu­mu a priori). Neboť potud jsou zákony jako takové stejné, ať berou své určující důvody, odkud chtějí.

Ostatně, protože ze všeho inteligibilní­ho pro nás nemá realitu naprosto nic kro­mě svobody (prostřednictvím morálního zákona), a i ta jen, pokud je neoddělitel­ným předpokladem onoho, a dále ani všechny inteligibilní předměty, na které by nás mohl rozum pod vedením onoho zákona snad ještě přivést, pro nás nemají více reality, než vyžaduje tentýž zákon a užívání čistého praktického rozumu, ten je však oprávněn a nucen užívat jako ty­pus soudnosti přírodu (podle její čisté roz­važovací formy): tak slouží tato poznámka k zajištění toho, aby to, co patří pouze k typice pojmů, nebylo přičítáno pojmům samým. Tato typika tedy jako typika soudnosti zachovaná pro empirismus praktického rozumu, který klade praktic­ké pojmy dobra a zla pouze v následcích zkušenosti (takzvané blaženosti), ačkoliv tato blaženost a nekonečné užitečné ná­sledky vůle určované sebeláskou mohou ovšem, když tato vůle učinila sebe samu zároveň všeobecným přírodním zákonem, sloužit jako zcela přiměřený typus pro mravně dobré, ale přece jen s ním není to­tožná. Právě tatáž typika chrání také před mysticismem praktického rozumu, který dělá to, co sloužilo jen jako symbol, schématem, tj. skutečné, a přece ne smyslové názory (neviditelné říše boží) podklá­dá použití morálních pojmů a vybočuje do přepjatosti. Použití morálních pojmů od­povídá pouze racionalismus soudnosti, který si ze smyslové přírody nebere nic víc, než co si může myslit i čistý rozum pro sebe, tj. zákonitost, a nevnáší do nad­smyslové přírody nic, než co se naopak dá jednáním ve smyslovém světě podle for­málního pravidla přírodního zákona vůbec skutečně znázornit. Zatím je mnohem důležitější a doporučeníhodnější ohrazení proti empirismu praktického rozumu, neboť mysticismus se přece jen ještě snáší s čistotou a vznešeností morálního záko­na, a kromě toho není právě přirozené a přiměřené obyčejnému způsobu myšlení rozpínat svou představivost až k nadsmy­slovým názorům, a proto není nebezpečí z této strany tak všeobecné. Jelikož empi­rismus naproti tomu vytrhává mravnost v smýšlení (v němž přece, a nikoliv pouze v jednání, spočívá vysoká hodnota, kterou si může a má lidstvo díky mravnosti zjed­nat) i s kořeny a podsouvá jí místo povin­nosti něco docela jiného, totiž empirický zájem, pomocí něhož se mezi sebou ná­klonnosti vůbec stýkají; kromě toho i prá­vě proto je empirismus se všemi náklon­nostmi, které (ať dostanou střih, jaký chtějí), když jsou pozvednuty k důstojnosti svrchovaného praktického principu, lidstvo degradují, a protože nicméně26 smys­lové povaze všech tolik vyhovují, z té pří­činy je mnohem nebezpečnější než veške­ré blouznění, které nemůže nikdy tvořit trvalý stav mnoha lidí.
TŘETÍ HLAVNÍ ČÁST
O pružinách čistého praktického rozumu

Podstata veškeré mravní hodnoty naše­ho jednání záleží v tom, že morální zákon bezprostředně určuje vůli. Děje-li se urče­ní vůle sice podle morálního zákona, avšak jen prostřednictvím citu, ať už je ja­kéhokoliv druhu, který musí být předpo­kládán, aby se onen zákon stal dostateč­nou pohnutkou vůle, tudíž nikoli kvůli zá­konu, pak bude to jednání sice obsahovat legalitu, nikoliv ale moralitu. Jestliže se pružinou (elater animi) rozumí subjektiv­ní pohnutka vůle nějaké bytosti, jejíž ro­zum neodpovídá již pro svou povahu nut­ně objektivnímu zákonu, pak z toho za pr­vé plyne: že božské vůli nesmíme přiklá­dat vůbec žádné pružiny, pružinou lidské vůle však (a vůle každé stvořené rozumné . bytosti) nemůže být nikdy nic jiného než morální zákon, objektivní pohnutkou tu­díž musí zároveň být vždycky a zcela sa­ma subjektivně dostatečná pohnutka jed­nání, nemá-li toto jednání naplňovat pou­ze literu. zákona, aniž by obsahovalo jeho ducha.III

Protože tedy nesmíme kvůli morálnímu zákonu, a abychom mu zjednali vliv na vúli, hledat žádnou jinou pružinu, při níž by se bylo možno obejít bez pružiny mo­rálního zákona, jelikož by to vše vyvolalo jenom pokrytectví bez trvalosti a protože je dokonce na pováženou i jen nechat ved­le morálního zákona spolupůsobit ještě nějaké jiné pružiny (jako např. pružinu prospěchu), nezbývá nám nic jiného než pečlivě určit, jakým způsobem se stává morální zákon pružinou a co se děje, když jí je, s lidskou mohutností žádosti jako účinkem onoho určujícího důvodu na ni. Neboť to, jak může být zákon pro sebe a bezprostředně pohnutkou vůle (což je přece podstatou veškeré morality), je pro­blém lidským rozumem neřešitelný a to­tožný s problémem, jak je možná svobodná vůle. Budeme tedy muset a priori uká­zat nikoliv důvod, proč morální zákon o sobě představuje pružinu, nýbrž co tato27 pružina, pokud zákon takovou pružinou je, v mysli působí (lépe řečeno, musí půso­bit).

To podstatné na veškerém určení vůle mravním zákonem je, že může být jako svobodná určena pouze zákonem, tudíž nikoli jen bez spolupůsobení smyslových podnětů, nýbrž přímo s odmítnutím všech podobných podnětů a skoncováním se vše­mi náklonnostmi, pokud by mohly být proti onomu zákonu. Potud je tedy půso­bení morálního zákona jako pružiny jen negativní a jako taková může být tato pružina a priori poznána. Neboť každá náklonnost a každý smyslový podnět je založen na citu a negativní působení na cit (skrze přerušení, které postihuje ná­klonnosti) je samo citem. V důsledku toho jsme s to a priori nahlédnout, že morální zákon jako pohnutka vůle musí tím, že působí všem našim náklonnostem újmu, vyvolávat cit, který lze nazvat bolestí, a zde tedy máme prv-ní, a možná i jediný případ, kdy jsme mohli určit z pojmů a priori poměr nějakého poznatku (zde je to poznatek čistého praktického rozumu) k citu libosti nebo nelibosti. Všechny náklonnosti dohromady (které mohou být , jistě uvedeny v jakýs takýs systém a je­jichž ukojení se pak nazývá naší vlastní blažeností) tvoří sobectví (solipsismus). Toto sobectví je buď sobectvím lásky k so­bě, všechny meze překračující blahovůlí vůči sobě samému (philautia), nebo sobec­tvím zalíbení v sobě samém (arrogantia); ono se nazývá jmenovitě sebeláskou, toto domýšlivostí. Čistý praktický rozum ome­zuje sebelásku pouze tím, že ji jako přiro­zenou a ještě před morálním zákonem v nás živou omezuje na podmínku souhla­su s tímto zákonem; je proto potom nazý­vána rozumnou sebeláskou. Domýšlivost však zcela potlačuje, jelikož všechny náro­ky sebeúcty, které předcházejí mravnímu zákonu, jsou nicotné a bez jakéhokoli oprávnění, protože první podmínkou veš­keré hodnoty osoby je (jak brzy ukážeme zřetelněji) právě jistota smýšlení, které se shoduje s tímto zákonem, a jakákoliv oso­bivost předcházející tomuto smýšlení je falešná a protizákonná. Sklon k sebeuctí­vání pak patří spolu k náklonnostem, kte­ré morální zákon omezuje, pokud ona se­beúcta spočívá pouze na mravnosti. Mo­rální zákon potlačuje tudíž domýšlivost. Jelikož však je tento zákon přesto něčím o sobě pozitivním, totiž formou intelektu­ální kauzality, tj. svobody, je tento zákon zároveň proto, že v protikladu k svému subjektivnímu protějšku, totiž náklonnos­tem v nás, domýšlivost oslabuje, předmě­tem úcty, a tím, že domýšlivost dokonce potlačuje, tj. pokořuje, předmětem nejvyš­ší úcty, a tedy i důvodem pozitivního citu, který není empirického původu a je po­znáván a priori. Je tedy úcta k morálnímu zákonu citem, který je způsoben intelek­tuálním důvodem, a tento cit je to jediné, co poznáváme plně a priori a čeho nutnost jsme s to nahlédnout.

V předcházející hlavní části jsme viděli, že všechno to, co se nám nabízí jako objekt vůle před morálním zákonem, je vylučová­no z pohnutek vůle pod jménem nepodmí­něného dobra tímto zákonem samým jako nejvyšší podmínkou praktického rozumu a že pouhá praktická forma, která spočívá ve způsobilosti maxim k všeobecnému zá­konodárství, určuje nejprve to, co je o sobě a naprosto dobré, a zakládá maximu čisté vůle, která jediná je ve všech ohledech dobrá. Avšak svou přirozenost jakožto při­rozenost smyslových bytostí shledáváme uzpůsobenou tak, že se nám nejdříve vnu­cuje materie mohutnosti žádostí (předmě­ty náklonnosti, ať už naděje, nebo stra­chu), a naše patologicky určovatelné Já se, ačkoliv je už pro své maximy k všeobecné­mu zákonodárství zcela nezpůsobilé, přes­to snaží ihned, jako by tvořilo naše celé Já, uplatnit své nároky napřed a jako ty první a původní. Tento sklon učinit sebe sama podle subjektivních určujících důvodů své libovůle objektivním určujícím důvodem vůle vůbec můžeme nazývat sebeláskou, která - když se učiní zákonodárnou a nepodmíněným praktickým principem - se může nazývat domýšlivostí. Avšak morál­ní zákon, který je jediný opravdu (totiž v každém ohledu) objektivní, vliv sebelás­ky na nejvyšší praktický princip zcela vylučuje a činí domýšlivosti, která předpisu­je subjektivní podmínky toho prvního28 jako zákony, nekonečnou újmu. Co působí v našem vlastním soudu újmu naší domýš­livosti, to pokořuje. Morální zákon tudíž nevyhnutelné pokořuje každého člověka, když s ním tento člověk srovnává smyslo­vý sklon své přirozenosti. To, čeho před­stava nás jako pohnutka naší vůle v na­šem sebevědomí pokořuje, budí pro sebe, pokud je to pozitivní a určující důvod, úctu. Je tedy morální zákon i subjektivně důvodem úcty. Protože ale vše, s čím se se­tkáváme v sebelásce, patří k náklonnosti, veškerá náklonnost pak spočívá v citech, co je tedy všem náklonnostem dohromady v sebelásce na újmu, má právě proto nut­ně vliv na cit; tak chápeme, jak je možné nahlížet a priori, že morální zákon, jelikož vylučuje náklonnosti a sklon dělat z nich nejvyšší praktickou podmínku, tj. sebelás­ku, z veškerého přístupu k všeobecnému zákonodárství, může vykonávat na cit vliv, který je na jedné straně pouze negativní, na druhé straně, a sice vzhledem k omezu­jícímu důvodu čistého praktického rozu­mu, je pozitivní, a k čemu nesmí být při­jat vůbec žádný zvláštní druh citů pod jménem praktického nebo morálního citu, který by předcházel morálnímu zákonu a tvořil jeho základ.

Negativní působení na cit (nepříjemnos­ti) je jako každý vliv na tento cit, a jako každý cit vůbec, patologické. Avšak jako účinek vědomí morálního zákona, tudíž vzhledem k inteligibilní příčině, totiž k sub­jektu čistého praktického rozumu jako nejvyššího zákonodárce, znamená tento cit rozumného, náklonnostmi zasaženého subjektu sice pokoření (intelektuální opo­vržení), avšak vzhledem k pozitivnímu důvodu tohoto pokoření znamená zákon zároveň úctu k tomuto subjektu, pro kte­rýžto zákon se nevyslovuje vůbec žádný cit, nýbrž v soudu rozumu, který odklízí z cesty odpor, je odstranění překážky po­važováno za rovnocenné pozitivní podpoře kauzality. Proto se teď může tento cit na­zývat také citem úcty k morálnímu záko­nu, z obou důvodů dohromady ale morálním citem.

Morální zákon tedy, tak jako je skrze praktický čistý rozum formální pohnut­kou jednání, tak jako je sice i materiální, ale jen objektivní pohnutkou předmětů jednání pod jmény dobra a zla, tak je ta­ké subjektivní pohnutkou, tj. pružinou to­hoto jednání, jelikož má vliv na mravnost subjektu a vyvolává cit, který podporuje vliv zákona na vůli. V subjektu zde ne­předchází žádný cit, který by byl zaměřen na moralitu. Neboť to je nemožné, proto­že každý cit je smyslový; pružina mravní­ho smýšlení musí však být prosta jakéko­liv smyslové podmínky. Naopak smyslový cit, který leží v základech všech našich náklonností, je sice podmínkou onoho po­citu, který nazýváme úctou, ale příčina určení tohoto citu tkví v čistém praktic­kém rozumu, a tento pocit se proto kvůli svému původu nemůže nazývat patologic­kým., nýbrž musí být označován jako prakticky-způsobený; jelikož tím, že před­stava morálního zákona odnímá sebelásce vliv a domýšlivosti poblouzení, zmenšuje překážku čistého praktického rozumu, a v soudu rozumu je odstraněním protivá­hy vyvolávána představa přednosti jeho objektivního zákona před podněty smyslo­vosti, tudíž relativně váha toho prvního zákona (vzhledem k vůli zasažené tou po­slední). A tak není úcta k zákonu pruži­nou mravnosti, nýbrž tou je mravnost sa­ma považovaná subjektivně za pružinu, jelikož čistý praktický rozum tím, že v protikladu k sebelásce odmítá všechny její nároky, zajišťuje zákonu, který jediný má teď vliv, vážnost, Přitom je pak třeba poznamenat, že tak jako je úcta účinkem na cit, tudíž na smyslovost rozumné by­tosti, tak tuto smyslovost, tudíž i koneč­nost takových bytostí, jimž morální zákon úctu ukládá, předpokládá, a že úcta k zá­konu nemůže být připisována nejvyšší, ale ani nějaké bytosti prosté vší smyslo­vosti, u které tedy také nemůže být tato smyslovost žádnou překážkou praktické­ho rozumu.

Tento cit (pod jménem morálního) je te­dy způsoben pouze rozumem. Neslouží k posouzení jednání, nebo dokonce k zalo­žení objektivního mravního zákona sama, nýbrž jen jako pružina, abychom v sobě tento cit učinili maximou. Jakým jménem bychom však mohli vhodněji označit tento zvláštní cit, který nemůže být srovnáván s žádným patologickým citem? Je takové­ho zvláštního druhu, že se zdá být k dis­pozici pouze rozumu, a sice praktickému čistému rozumu.

Úcta se týká vždy jen osob, nikdy ne vě­cí. Ty poslední v nás mohou vzbudit ná­klonnost, a jsou-li to zvířata (např. koně, psi atd.), dokonce lásku, nebo také strach, jako např. moře, sopka, šelma, nikdy ale úctu. Něčím, co se tomuto citu již přibližuje, je obdiv, a ten jako afekt, úžas, se může týkat i věcí, nebe čnějících hor, velikosti, množství a rozsáhlosti ne­beských těles, síly a rychlosti některých zvířat atd. To vše ale není úcta. Nějaký člověk může pro mne být předmětem lás­ky, strachu nebo obdivu, dokonce až k úžasu, ale proto přece ještě ne předmě­tem úcty. Jeho žertovná povaha, jeho od­vaha a síla, jeho moc a postavení, které zaujímá mezi ostatními lidmi, mi mohou vnukat takové pocity, stále však ještě chy­bí vnitřní úcta k němu. Fontenelle říká: Skláním se před vznešeným člověkem, ale můj duch se nesklání. K tomu mohu do­dat: Před nízkým, občansky prostým člo­věkem, u něhož pozoruji poctivost charak­teru v takové míře, jaké si nejsem vědom ani u sebe sama., se sklání můj duch, ať chci, nebo nechci, ať zvedám svou hlavu sebevýše, aby nemohl přehlédnout moji nadřazenost. Proč to? Jeho příklad mně připomíná zákon, který poráží moji do­mýšlivost, srovnávám-li ho se svým cho­váním a vidím-li jeho dodržování, a tudíž jeho splnitelnost, dokázánu skutkem. Mo­hu si být dokonce u sebe vědom stejného stupně poctivosti, úcta přesto zůstává. Neboť, protože u člověka je vše dobré vždycky nedostatečné, přesto zákon zná­zorněný nějakým příkladem sráží vždy moji pýchu, k čemuž mi měřítko poskytuje muž, kterého před sebou vidím, jehož nekal

reagovat